“Un jam universal”, Teto Ocampo

Ernesto ‘Teto’ Ocampo. Fotografía de Carlos Solano.

Ernesto “Teto” Ocampo. In memoriam (1969-2023)

Texto y entrevista © Sara Ríos y Juan G. Sánchez M.

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Los grillos y las cicadas despiertas en la noche, las semillas acompañando el ritmo de la selva, y de pronto una flauta dulce, el aliento de los hombres vibrando dentro de la caña, esa música que nace del anhelo de acompañar la vibración de la tierra, la percusión de la selva Amazónica. Estas son algunas imágenes que atraviesan a quien escucha por primera vez “La llamada”, el primer tema del álbum “Copoazú” de Hombre de barro, de los músicos colombianos Ernesto “Teto” Ocampo, Urián Sarmiento y Juan Manuel Toro. No hay partitura para seguir este ritmo paleofuturista, solo la improvisación, el silbido, la intermitencia, el soplo. 

El proyecto Hombre de barro fue el que nos llevó a entrevistar a Teto, en su casa del barrio La Candelaria en Bogotá a mediados de junio de 2015. Nuestra intención entonces era publicar la entrevista ese mismo año con una reseña del álbum, pero nunca nos sentamos a organizar el material. Quizás entonces no alcanzábamos a entender las ideas que Teto nos estaba compartiendo. Pasaron los años y Teto falleció en 2023. Hoy recobramos la grabación de la entrevista y compartimos y comentamos algunos fragmentos en este homenaje de Siwar Mayu a Teto Ocampo y Hombre de barro

Teto era compositor, arreglista, e intérprete de la guitarra y la flauta sharu. Tanto para el lector que recién conoce la obra de Teto Ocampo, o para quien lleva años disfrutando sus proyectos, al final es su música la que mejor explica quién era este músico de Río de Oro, César (Colombia): del folclor colombiano de La Tierra del Olvido de Carlos Vives al jazz paleofuturista de Hombre de Barro y Mucho Indio, pasando por el rock tropical de Bloque de Búsqueda y la cumbia electrónica de Sidestepper

↳ “Hasta siempre Teto” es un homenaje de Carlos Vives a su amigo

Teto Ocampo era también, o sobre todo, un improvisador, como lo enfatizó en nuestra entrevista: “Cuando uno improvisa, solo puede tocar lo que toca, lo que sabe tocar”. Para Teto, en el arte de la improvisación, el sonido es libre, se conecta con el instante, como si una voz le estuviera dictando al músico lo que sigue. Teto improvisaba, según nos explicó, no solo sobre escalas, sino sobre modos y fraseos; improvisaba como dejándose llevar por un río, improvisaba “jugando música”, no “tocando música”. 

Es justamente la improvisación la que inspira el álbum “Copoazú” de Hombre de Barro: “básicamente somos unos amigos músicos –nos dijo–, buenos músicos, quienes gustan de tocar juntos (…) Nosotros somos músicos de la música. Somos improvisadores. Eso nos viene en gran parte del jazz.”. En el año 2013, Ernesto “Teto” Ocampo, Urián Sarmiento y Juan Manuel Toro se reunieron para tocar juntos en la selva: “Nos fuimos una semana, estuvimos en una maloca, eso es como la civilización (…) después nos fuimos a la mitad de la selva, donde no hay nada y organizamos allí un campamento con un estudio de energía solar, entonces podíamos grabar y grabamos muchas tomas de muchas cosas, muchas horas, todos los días, durante una semana.”

↳ AQUÍ Puedes escuchar el álbum “Copoazú” de Hombre de Barro 

El álbum se grabó con la ayuda de Wuapapura Music Stream Earth, quienes cuentan con un estudio móvil solar para grabar en espacios naturales, y con la Fundación Raíces Vivas, un proyecto que trabaja con las comunidades indígenas del trapecio amazónico, quienes facilitaron el diálogo intercultural y los permisos para el encuentro con la comunidad tikuna de Puerto Nariño (Amazonas, Colombia). Sobre el resultado, Teto reflexionó en la entrevista: “Nos sorprende eso que suena ahí. Ni nos acordamos que tocamos eso. Muchas fueron improvisaciones, digamos, inspiradas en ese ambiente que había (…) Más que un intercambio, son los músicos encontrándose con la selva (…) El hecho de estar ahí y tocar fue una performance espiritual”. 

Cuando uno escucha “Copoazú”, uno queda con muchas preguntas, como por ejemplo, cómo fue la decisión de emprender ese proyecto, o cuáles eran las motivaciones de los músicos. Esto fue lo que Teto nos compartió: “Interesante eso de ir y hacer música con el jaguar. Hacer música con la guacharaca y todos esos pájaros e insectos. Fue super lindo. Cuando entramos en trance con ellos, era increíble. En las noches era tremendo”. La inmersión en la Amazonía fue precisamente un encuentro con la música que hay en la cotidianidad de las comunidades de la selva. Además del batir de las alas, o de la fricción de las patas de las chicharras, algunas canciones de “Copoazú” cuentan con el contrapunto de canciones tikuna, interpretadas por Doña Alba Lucía, específicamente relacionadas con la cosecha del chontaduro (cuando se va a buscarlo, cuando se corta, cuando se prepara), y con la semilla del huito, de donde se extrae la pintura corporal. 

Como se puede ver en el video preparado por Wuapapura (ver abajo), antes de internarse en la selva, los músicos trabajaron toda la noche rayando el huito. Con su jugo, la abuela tikuna les pintó el cuerpo, y les entregó sus clanes.  “Es como untarse un mango”, nos dijo Teto riendo. El clan de Teto era la hormiga, según nos contó. A medida que va pasando el día, la pintura se va poniendo oscura, hasta que por la noche es “negra negra”. Según nos explicó Teto: “Eso se hace para entrar a la selva. Eso se hace para protegerlo de las plagas, y así la selva lo reconoce a uno. Si uno no tiene una actitud espiritual y de respeto, la selva lo puede matar, escupir…”

↳ Este video fue producido por Wuapapura, y reúne algunas imágenes durante la grabación de Copoazú en Puerto Nariño. 

¿Cómo cambia la vida después de una semana en medio de la selva?  ¿Qué queda, qué imágenes, qué sonidos, qué pensamientos? Esto fue lo que nos dijo:

“Cambia la vida… solo queda agradecer. No ser nada, una hormiga más en ese mar verde. Uno aquí también [en Bogotá] es todo independiente, anda solo por ahí, no le importan los amigos. No, allá no, si uno se pierde, se queda solo, no…, allá lo mejor es poder estar con los amigos. El fuego, por ejemplo, se vuelve muy importante. Muchos aprendizajes.” 

Teto Ocampo

¿Existía algún concepto antes de grabar?, esa era otra de las preguntas que traíamos, a lo que Teto nos aclaró que la música que escuchamos en el álbum es el producto de lo que emergió junto con el ambiente sonoro de la selva. Unas canciones nacieron allá y otras se construyeron con arreglos y partituras que llevaban de la ciudad. En ambos casos, los sonidos de “Copoazú” parecen imitar los sonidos de la selva o, por lo menos, entrar en el mismo ritmo. Así lo explicó Teto:

“Ese era el ejercicio que íbamos a hacer. Nosotros estamos conscientes de que el universo está haciendo música todo el tiempo. Cada minuto hay una música, y uno puede atraparla. La música va pasando por aquí, por la vida, entonces todo lo que hay, un señor que martilla, la campana de la iglesia, el perro que pasó. Hay unas cosas que se oyen más fuerte que otras, el martillo se oye más fuerte, el perro tiene unas almohaditas en las pies y ahí camina, pero también está sonando, solo que uno no lo alcanza a oir así de golpe, pero el perro va a un ritmo que necesitó porque allá hay una cosa, el otro señor va a un ritmo que necesita porque allá no sé qué, aquí paró la buseta y entonces pita el del otro lado, y así todo conectado. Y aparte de eso, no es solo el sonido, es todo, es la paz, el amor, la luz, la tranquilidad, la inseguridad, son oleadas cósmicas que no están solo en la tierra, ¿no? Y eso es un poder tremendo de curación si uno logra entrar en este ritmo. La música es esa posibilidad de curarse, y de curar al resto. Y esa es la manera, haciendo que uno pueda entrar, y que la gente pueda entrar en ese jam universal.” 

Teto Ocampo

El día que entrevistamos a Teto, le había llegado el archivo remasterizado del segundo disco de Mucho Indio, otro de sus proyectos colectivos. Al finalizar la entrevista, nos dejó con su música y, ahora que lo pensamos, quizás fuimos algunos de los primeros en escuchar el álbum. Está inspirado en las músicas ancestrales de los pueblos Ikv, Wayuu y Nasa, y salió con partituras y escritos paleofuturistas; la metodología que usaba Teto.

Esto fue lo que nos compartió en 2015:

“Tengo un grupo que se llama Mucho Indio (…) Aquí en Mucho Indio yo voy más como buscando la espiritualidad de esta música, y no tan jazzero, es más minimalista, mucho más sencillo armónicamente, menos complejo. Voy buscando el brillo, que no pierda el brillo, porque eso es una música que hace brillar. Entonces no hay solos, muy poquitos solos de improvisaciones porque eso está lleno de ego, ¿no? No tiene que ser así, pero me incomodaba, en el resultado finalmente fui descartando los solos.”  

Teto Ocampo

↳ Escucha AQUÍ el álbum completo de Mucho Indio. 

Mientras escuchábamos su música, le contamos a Teto que algunos temas de Hombre de barro y de Mucho Indio nos remontaban a la India, y que quizá había un juego de palabras precisamente entre “indio e india”, a lo que él nos respondió: “¿Qué es lo que más en común tienen Hombre de Barro o Mucho Indio con la música de la India? No es la música, ni la melodía, no es el mismo ritmo, es el propósito, se parecen en el propósito, que no es como el de la música occidental que está cada vez más desdibujado, no parece ser espiritual el propósito (…) Las canciones de los indios son para hacer invocaciones, no para tocar ahí cualquier cosa, entonces en eso se parecen”. 

En este punto, Teto nos contó que, además de su herencia cumbiambera, el setenta por ciento de su archivo personal eran músicas de África, India, Turquía, y Mongolia; sonidos no occidentales. Y en medio de todo ello: el jazz. Para él era muy importante enfatizar que Bogotá era una vanguardia del jazz: “mucha gente haciendo una música muy única, aquí pasa una cosa tremenda y la gente no sabe”. Para él, Bogotá tenía una escena de jazz muy superior a lo que se puede encontrar en otras ciudades jazzistas en el mundo: “Siempre que doy una entrevista digo eso, porque me interesa que la gente sepa. Aquí hay un problema de educación.”Los jazzistas bogotanos hacen alquimia con su música a partir de la experimentación sobre canciones indígenas o folclóricas, produciendo o “liberando” caminos creativos. En este espacio intercultural urbano, el minimalismo y la búsqueda espiritual son el puente entre diversas tradiciones musicales.  Más allá de la armonía, los ritmos, los estilos, los géneros, Hombre de barro y Mucho indio  exigen al oyente una experiencia que excede la escucha, una experiencia sensorial que nos habla de lenguajes no humanos. Así nos dijo:

“La música de las plantas de poder, por ejemplo, eso no está en los libros, eso solo se puede haciendo música y tomando plantas. Creo que hay mucha gente que está haciendo música nueva, música muy increíble aquí, que yo creo que está haciendo esa música porque ha tomado yagé, el caso de Toro, de Urián, de Héctor Buitrago, gente que está en la ceremonia, que sabe qué es una ceremonia y para qué la gente está en una ceremonia tomando plantas. Uno toma plantas para sanarse, y la música que hace después de sanarse es compartir esa sanación y sanar también al resto. Entonces ese es el tema, a la hora de la verdad es la sanación. Y ya. La música puede sanar. Si la música puede sanar, para mí, la música debe sanar. Osea, yo no quiero hacer música que enferme, como por qué querría… Entonces hago lo posible por hacer eso, hacer música que sana.”

Teto Ocampo

A través del legado musical que nos dejó Ernesto “Teto” Ocampo, podemos hacer un viaje por el mundo y percibir cómo todo está conectado desde el sonido. Uno de los gustos del músico precisamente era grabar los ambientes que se encontraba en sus viajes: “El amanecer es buenísimo porque cantan los pájaros y uno se da cuenta de la diferencia tremenda que hay entre un sitio y otro”. Así, a través de la música de la vida, aprendemos a percibir y reconocer el territorio que habitamos como humanas; el gusto está en hacer música que  resuene con esos espacios sonoros

De la música al territorio y a la identidad, al final de nuestra entrevista, Teto nos regaló una reflexión más allá de la música, que toca la creatividad en todos sus poros y direcciones, así como la identidad colombiana y latinoamericana en toda su herida y su futuro. Hablando de la lucha de los pueblos originarios de la Sierra Nevada de Santa Marta, y de cómo han sabido resistir, pero también dialogar con el colono, nos dijo: 

“… yo me comprometí hace como diez años a recuperar el territorio sagrado, no solo el de la sierra, sino entonces ahora meditando qué es el territorio sagrado. No es solamente la sierra nevada de santa marta y esas fincas.El territorio sagrado es la música, es el sonido, o no solo el sonido, sino lo que hay detrás del sonido, osea ese propósito espiritual. ¿Cuál propósito espiritual si es que no sabemos? Ah, pues tiene que recuperar muchas cosas, los idiomas, el concepto, el tejido, el alimento, la medicina, la ley universal, el derecho, la familia, la vida en comunidad, la maloca, el mamo, el liderazgo político del mamo. Por ahí la música quedó con su porcentaje justo. Entonces la música que yo hago, hace eso, porque yo estoy comprometido con esa causa, que es una causa política, filosófica, histórica, y la música es el lenguaje. Entonces yo hago música que es política aunque no tiene que hablar. Esa política es el nuevo mestizaje. Es el reverso del mestizaje. Aquí hubo mestizaje biológico, pero no hubo mestizaje cultural. Los españoles violaron a las indias, y a los hijos los obligaron a vivir como españoles, pero españoles de segunda, no los dejaron entrar en la casa, entonces, yo estoy haciendo el nuevo mestizaje, basado en el respeto, en el poder de juntarse, de juntar dos cosas… ”

Teto Ocampo

Nos quedamos con esa invitación, Teto, la de recuperar el territorio espiritual; la de crear músicas, tejidos, poemas, películas, diálogos que nos ayuden a recordar quiénes somos y quiénes podemos ser. Ese es el gran acto político. 

Gracias, hermano, y buen camino hacia el brillo. 

Mas sobre Ernesto Teto Ocampo, Hombre de Barro, y Mucho Indio

Sobre los entrevistadores

Sara Ríos Pérez estudió literatura en la Universidad Javeriana y actualmente estudia la maestría en Desarrollo Territorial Rural en Flacso Ecuador.  Creadora de Espacio POTENTA, plataforma de promoción de la escritura para mujeres de a pie. Cocreadora de la campaña: ¡Hay algo de lo que tenemos que hablar y la biblioteca es el lugar!  Ha trabajado como promotora de lectura y escritura. Es autora de De lo Imaginario a lo Real: Cuentos y leyendas de Montes de María, y coautora de Voces que caminan territorios, una investigación sobre el derecho a la comunicación en el Suroccidente colombiano. 

Juan Guillermo Sánchez Martínez nació en Bakatá/Bogotá, en los Andes colombianos. Coordina la antología y exhibición multilingüe en línea Siwar Mayu, Un río de colibríes. Ha publicado varios libros de poesía, entre ellos Uranio (Japón, 2023). Juan trabaja en la encrucijada entre el arte, la literatura y la ciencia indígenas. Recientemente coeditó con Gloria E. Chacón y Lauren Beck el volumen de acceso abierto Pluriversos de Abiayala. Tendiendo puentes entre los Estudios Indígenas e Hispánicos (Amherst College, 2024). Es Profesor Asociado en el Departamento de Aprendizajes Indígenas de la Universidad Lakehead (Thunder Bay, Canadá).

Un jam universal. Teto Ocampo © Sara Ríos y Juan G. Sánchez Martínez ~

Siwar Mayu, Mayo 2024

El arte como autodescubrimiento y sanación. Joseph Lane

Turtle Island © Joseph Lane

Entrevista e investigación © Jocelyn Montalban

Arte original © Joseph Lane

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Joseph Lane Nindiznikaaz (Nin-Di-Shni-Cause) es un joven artista ojibwe de Thunder Bay, Ontario Nindoonjibaa (Nin-Dough-n-ji-Baa). Joseph asistió al Visual College of Art and Design (VCAD) en Vancouver, Columbia Británica, donde pudo explorar varios medios artísticos, incluyendo la animación 2D tradicional, los guiones gráficos, la escultura, el modelado 3D y el dibujo natural. Joseph se graduó como aparejador en el 2016. Un aparejador es un profesional encargado de crear y configurar los sistemas de control que permiten animar personajes y objetos en una producción animada. Un aparejador es fundamental para dar vida a los personajes y objetos en el mundo animado, asegurando que puedan moverse de manera verosímil y expresiva. Hoy en día, Joseph crea piezas de arte digital utilizando el software de diseño gráfico ProCreate. A lo largo de su trayecto, Joseph ha descubierto el poder del arte como una herramienta fundamental para la expresión personal, la sanación, la unión entre culturas y como catalizador para la participación comunitaria.

“Soy un artista ojibwe de 32 años. Cuando era joven, nunca pensé que mis garabatos en mis cuadernos escolares me convertirían en un artista que vende su trabajo. Crecí como un joven urbano nacido en Brampton, Ontario, que se mudaba una y otra vez entre esa ciudad y Thunder Bay, hasta que me asenté aquí a la edad de 12 años, así que, mientras crecía, tuve muy poco contacto con mi cultura indígena. Al crecer no teníamos mucho, mi mamá siempre estaba trabajando, y mi padre siempre estaba trabajando y, durante los primeros 15 años, él estuvo adentro y afuera de mi vida. Mi kookum (abuela) por parte de mi padre era MaryJane Mainvillle, ella fue una sobreviviente del sistema de escuelas residenciales.”

Joseph Lane

Turtle (Tortuga) © Joseph Lane 
El verano pasado compré un caparazón de tortuga a un vendedor en un pow wow. Busqué qué animales podía ver en cada caparazón. Este es el caparazón que elegí. Esto es para mostrar lo hermoso y artístico que es el mundo que nos rodea. Puede que haya cambiado algunas de las líneas en el caparazón de la tortuga, pero si miras el caparazón real puedes ver la imagen.Joseph Lane

Conocí a Joseph en febrero a través de una conversación por video, durante la cual habló sobre las experiencias de vida que lo llevaron a donde se encuentra ahora en su camino artístico.  Joseph expresó elocuentemente cómo el arte digital se ha convertido en una parte integral de su vida y cómo le ha ayudado a profundizar su conexión con su cultura indígena, algo que no siempre prevaleció mientras crecía como joven indígena en un entorno urbano. No fue hasta que Joseph comenzó este camino de crecimiento a través del arte que comenzó a desenterrar las partes ocultas de su trauma, dando forma gradualmente al mosaico de su proceso de sanación.

“Mi familia ha luchado con el trauma intergeneracional debido a las escuelas residenciales; esto causó muchos problemas con mi identidad cultural a una edad muy temprana, especialmente creciendo en un área como Brampton donde hay muchas culturas. Cuando era más joven, siempre me enseñaron que “alguien la está pasando peor que tú”. Aunque esto es cierto en ciertas circunstancias, esto también refuerza la minimización de las luchas personales, las emociones reprimidas, y la comparación perpetua y autocrítica. No fue sino hasta que comencé este camino artístico que me comencé a sanar de mi trauma.”

Joseph Lane

Ying & Yang © Joseph Lane
“Esta pieza está inspirada en otra cultura. Para mí, el simbolismo del diseño del yin y el yang representa el equilibrio. En mi cultura, es la Rueda de la Medicina.” Joseph Lane
Nipi © Joseph Lane
“Esta es una pieza que hice para participar en un concurso llamado “el agua es vida”. Desafortunadamente, no gané, pero esta pieza representa cómo el agua es esencial para la vida. Desde el recién nacido en el vientre de su madre, pasando por la tortuga más pequeña en el estanque, hasta el hombre en la luna, todo está afectado por el agua.” Joseph Lane

Mientras los países alrededor del mundo enfrentaban el inicio de la pandemia del COVID-19, un periodo de incertidumbre y desorden, la vida de Joseph sufrió un giro inesperado, marcado por una gran pérdida y angustia personal. En medio de la convulsión global, Joseph se encontró con dos acontecimientos desgarradores que alterarían su trayectoria.

“Avanzando rápidamente hasta el inicio de la pandemia, sucedieron dos acontecimientos trascendentales en mi vida. Mi primo Eddie desapareció, y pasamos dos semanas buscándolo por el bosque. Sus restos fueron encontrados la primavera siguiente a solo 10 kilómetros de donde estábamos buscando, pero en dirección opuesta. Durante este tiempo, nos acompañó un sabio. Lo que aprendí es que un sabio es alguien en la comunidad con una gran conexión espiritual con Aki [la tierra] y el creador. Habíamos encontrado lo que creíamos que era una huella de sasquatch (Sabe – “Saw-bay”). Mi talla es 13 y esta huella era al menos una pulgada más larga que mi zapato. El mayor quería ver la huella, y le ofreció una canción que, según dijo, le había regalado Sabe en un sueño. Esta fue una experiencia increíble, los árboles y el viento simplemente llevaban la voz del sabio. Cuando empezó a cantar, podías escuchar algo grande caminando en la línea del canopi, y caminó hasta que llegó justo fuera de la vista y se sentó. Escuchó la canción del mayor, se levantó y caminó más adentro del bosque.

Esta experiencia fue lo que inició mi camino artístico, pero en este punto todavía no era consciente de cuánto realmente se iba a avivar.

Durante el primer año de la pandemia, sufrí una rotura de disco en la espalda, lo que me dejó postrado en cama durante casi un año completo. Mientras aún lidiaba con lo que acababa de suceder el verano anterior, esto me llevó a caer en una depresión muy profunda. Me recetaron medicamentos, pero esto solo empeoró mi situación. Olvidé una dosis y eso me llevó al borde de tener que tomar una decisión. Fue en ese segundo decisivo cuando decidí que no había terminado aquí. Dejé gradualmente de tomar el medicamento y comencé a dibujar. Fue entonces cuando comencé a ver la sanación que puede ser el arte, y ni siquiera tiene que ser buen arte, eso llegará con el tiempo.”

Joseph Lane

Lonely (Solitario) © Joseph Lane
“Esta pieza fue una de las primeras que realmente disfruté. Me permitió reflexionar sobre mi vida. Fue en ese punto donde había llegado al límite. Me sentía tan solo. Esta no es una pieza triste, representa un momento triste, pero también muestra fuerza y ​​resiliencia para buscar diferentes formas de sanación y superar los traumas. Creo que para mí esta pieza era para mostrarle a las personas que no están solas en su camino, y que no hay que tener miedo de pedir ayuda.”  Joseph Lane

Al reflexionar sobre la progresión de su trayecto artístico, Joseph recuerda los comienzos de sus esfuerzos artísticos con humildad y aprecio. La diferencia entre sus primeras piezas y su actual variedad de creaciones sirve como un conmovedor recordatorio del poder transformador de la perseverancia y el fervor. Joseph confiesa que aún sigue enfrentando obstáculos causados por los problemas recurrentes con su espalda, pero él encuentra consuelo y fuerza en su capacidad para superar la adversidad y, desde entonces, ha redescubierto su entusiasmo por el deporte y la actividad física. Fortalecido por su desarrollo artístico, Joseph se ha aventurado en nuevos medios artísticos, pasando del arte digital al medio táctil de la pintura, mientras toma cursos adicionales para convertirse en maestro.

Growth (Desarrollo) © Joseph Lane
“Esta es una de las piezas que hice para la cultura popular. Fue creada cuando se lanzó la temporada 2 de “The Mandalorian.” Fue para mostrar el desarrollo del personaje y cómo pudo fortalecer su conexión con su ‘cultura’. También descubrí recientemente que Star Wars está realmente basada en historias indígenas.”  Joseph Lane

Al concentrarse en la influencia de su viaje creativo, Joseph reconoce su doble propósito como catalizador para la sanación personal y como canal para construir conexiones significativas dentro de la comunidad. Joseph considera su arte como un pasaporte a la indagación, que le permite ir a diferentes regiones y sumergirse en el vasto tapiz de culturas y tradiciones artísticas del mundo. Impulsado por un deseo genuino de elevar y empoderar a los demás, Joseph ve su arte no solo como una forma de expresión personal, sino también como una plataforma para la abogacía y el cambio social, con la esperanza de dejar una marca perdurable de bondad y compasión. 

“Mi arte no solo me ha permitido comenzar mi viaje de sanación, sino que también ha sido capaz de establecer tantas conexiones en mi vida, lo que me ha permitido convertirme en una persona más humilde. Las aspiraciones para mi arte son viajar, me encantaría poder viajar a diferentes comunidades y aprender sobre otras culturas y formas de arte. Disfruto poder ganar dinero con mi arte, pero no es mi objetivo principal; disfruto conocer gente y compartir historias. Tener personas que regresen a mi puesto y me digan cuánto disfrutan mi arte es una experiencia increíble. También quiero convertirme en una voz de apoyo para las personas; mi objetivo general con mi vida es ayudar a otros a tener éxito y hacer que la vida sea mejor para todos.”

Joseph Lane

Un-named (Sin nombre) © Joseph Lane
“A esta pieza nunca le puse un nombre. La intención no era hacer una pieza para vender sino hacer una pieza que pudiera mostrarle a las personas cómo funciona mi cerebro cuando busco animales dentro de otros. Mi arte es un tema de conversación, quiero que la gente vea cosas que tal vez incluso yo me perdí.”   Joseph Lane

La historia de Joseph Lane nos recuerda el poder transformador que proviene de abrazar el camino artístico propio. Mientras sigue navegando la complejidad de la vida y la creatividad, Joseph anima a otros a seguir sus pasiones artísticas, y creer que cada persona posee la capacidad de tejer belleza y significado en el entramado de la existencia. Con esta filosofía como guía, Joseph anima a todos a encontrar su medio, explorar libremente y deleitarse en la experiencia artística.

Joseph nos recuerda…

“El arte está en todas partes, TODOS somos artistas. Si quieres entrar en cualquier forma de arte, simplemente hazlo. No tengas miedo de ‘fracasar’. Es a través de nuestros fracasos que aprendemos. Incluso los artistas más grandes del mundo comenzaron con simples garabatos. Solo necesitas encontrar tu medio. ¡Explora y disfruta el viaje!”

Miigwetch bizin-da-wiyeg (Me-gwitch, Bi-zin-da-we-yeg)!

Más sobre Joseph Lane

Sobre Jocelyn Montalban

Jocelyn Montalban nació en Ontario, Canadá, donde vive actualmente. Sus padres emigraron a Canadá desde la Ciudad de Guatemala en 1997.  En 2023, obtuvo la licenciatura en criminología de la Universidad de Lakehead (Ontario, Canadá). Actualmente está estudiando para obtener la maestría en Justicia Social. Su investigación se centra en cuestiones indígenas en Canadá. En su tiempo libre la encuentras viajando o yendo de excursión en las montañas. 

El arte como autodescubrimiento y sanación. Joseph Lane © Jocelyn Montalban

Arte Original © Joseph Lane ~ Siwar Mayu, abril 2024.

Memoria de la gente piel, Hubert Matiúwàa

El cómo filosofar de la gente piel © Hubert Matiúwàa, 2022

Los yopes: Mbo xtá rída/Gente piel

En la época prehispánica la lengua mè’phàà era conocida como yopi, sus hablantes eran llamados yopes o tlapanecos según el cacicazgo en que tenían asentamiento, siendo la denominación tlapaneco la de mayor relevancia para la historia oficial, debido a que a los yopes se les asoció con el apelativo de rebeldes, cuyo cacicazgo, el de Yopitzingo, se mantuvo como señorío independiente durante la expansión mexica y dio cruentas rebeliones por la defensa de su territorio en la época de la colonia.

Las culturas fueron nombradas a partir del conocimiento que se tenía sobre ellas: su actividad económica, las características del lugar en el que residían y los sucesos importantes que acontecían en ellas; fue así como surgieron las toponimias, que son referencias para entender su territorialización. Bajo esta lógica se nombran estos cacicazgos: Yopitzingo donde se asientan los yopes, y Tlappan-Tlachinollan lugar de los tlapanecos.

En el libro Historia general de la Nueva España, Fray Bernardino de Sahagún refiere que los tlapanecos y yopes son una misma cultura:

“Estos yopimes y tlappanecas son de los de la comarca de Yopitzinco; llámanles yopes, porque su tierra se llama Yopitzinco, y llámanlos también tlappanecas, que quiere dezir “hombres almagrados”, porque se embixavan con color. Y su ídolo se llama Tótec Tlatlauhqui Tezcatlipuca, que quiere dezir “ídolo colorado”, porque su ropa era colorada; y lo mismo vestían sus sacerdotes, y todos los de aquella comarca se embixavan con color. Estos tales son ricos; hablan lengua diferente de la de México.”

(De Sahagún, 1830, p. 135).

En mè’phàà, mbíñùù significa “almagre”, el cuál seguramente usaban para pintarse la cara, tal como aparecen ilustrados en el Códice Tudela1 algunos personajes yopes. Pintarse la cara tenía un sentido religioso, pero no podemos afirmar que fuera una característica generalizada, pues en los códices de Azoyú I y II los personajes tlapanecos no aparecen pintados. En algunos otros códices de la historia náhuatl el antifaz en los ojos simboliza la estrella del amanecer (Venus), curiosamente el linaje más antiguo de los tlapanecos se relaciona con este símbolo: “llamado Quahiscalera o Tlahuiscalera (señores del “alba” o “amanecer”) que probablemente se remonta en el pasado hasta los gobernantes de Temixlican… este linaje tomó el nombre de Temilitzin.” (Dehouve Op. En Gutierrez y Brito, 2014, p. 36).

1 Libro pictográfico realizado por indígenas durante la época de la Colonia en el siglo xvi.

En esta lógica de nombrar de acuerdo al “hacer” o “estar”, los yopes fueron conocidos por los rituales relacionados con la piel, que se hacían en los centros ceremoniales donde se asentaron, destacamos Tehuacalco/“casa del agua sagrada”,2 lugar donde se realizaban los rituales a Xtóaya’/piel de agua, una de las deidades más importantes para esta cultura. En la actualidad Xtóaya’ simboliza la fertilidad y la abundancia, los rituales asociados a ella están relacionados con el cambio de piel de la tierra, temporadas de sequía y lluvia. La temporada de sequía es representada por la deidad Àkùùn èwè/Señora hambruna, quien en un rito de expulsión que consiste en hacer un muñeco al que le amarran pies y manos, y lo llevan al río, donde lo ahogan en la boca de Xtóaya’. En la historia de origen del mundo, Xtóaya’ es quien crió y cuidó a À’khà’/sol y Gùn’/luna, quienes a su vez generaron el movimiento que dio origen al tiempo e hizo posible la vida. Xtóaya’ también cura a los enfermos, calma el temperamento de la gente y hace posible las buenas lluvias para las siembras, ante ella también se hacen las ceremonias de Xtámbaa/Piel de tierra.

2 Actualmente es la zona arqueológica más importante del Estado de Guerrero.

En el náhuatl actual las palabras xipeua es “pelar o desollar”, yopejtle o yopeuhtli es “despegado”, así se infiere que Yopitzingo, el pueblo de los yopes, se relaciona con las ceremonias de desollamiento.

“Es factible que la palabra yopi o yopime sea sinónimo de “xipe” (desollado) y que se haya formado por contracción del verbo mexicano “yopehua” que significa despegar algo, que se puede traducir por los que se les despega algo, los despellejados. Es probable que los mexicas hayan bautizado a los pobladores del sur como los “yopi” los que “arrancan el cuero” y también ésta puede ser una de las razones por las cuales les tomaron tanto respeto, al grado de considerar que los matrimonios de sus hijas con yopis las elevaban de rango.” (Vidal, 1987, p. 11).

Los historiadores mencionan que el origen de la deidad Xipe Totec tuvo lugar en el territorio de los pueblos yopes y que su culto se generalizó en muchas culturas, cada una reinterpretaría a Xipe Totec de acuerdo con su visión del estar y hacer en el mundo. Para los mè’phàà, la piel es el corazón de todo lo que existe.

Ahora bien, al grupo asentado en lo que hoy es Tlapa de Comonfort, Guerrero, se le conoce como tlapanecos, término de origen náhuatl. La raíz de la palabra tiene dos posibles interpretaciones: la primera es que tla viene de tlalli-tierra, pan es el locativo de lugar, y neco, que se traduce como sucio (el origen de la palabra neco se relaciona con chichimeco, que significa perro sucio o perro pintado); la segunda acepción es que tlapan significa espalda, entonces la palabra tlapaneco significa “de espalda sucia o espalda quemada”. Ambos términos se mantuvieron y evolucionaron de manera peyorativa para referirse a los tlapanecos como: los de cara pintada, los de cara sucia, los de cara chimeca.

El glifo de la antigua Tlapa aparece en el anverso de la foja 3 del Códice de Azoyú, su toponimia es representada con un círculo de color rojo que puede interpretarse como “tierra roja” o “almagre”. Uno de los nombres con los que se le conoce a Tlapa es “lugar de tierra roja” y puede referir a la actividad que desempeñaban sus habitantes, es decir, “lugar de tintoreros”.

En la lengua me’phàà a Tlapa se le conoce como A’phàà, la palabra se asocia con otras como Àphàà/ amplio o màtha Àphàà/río amplio, este puede ser el origen de la palabra, pues a Tlapa lo atraviesan dos ríos grandes actualmente conocidos como río Tlapaneco y río Jale. Por lo que es posible deducir que el gentilicio de mbo mè’phàà/el que es de Tlapa, puede ser “gente del río amplio”, nombre de acuerdo a la característica del lugar de asentamiento.

Lingüistas de la región afirman que mè’phàà también puede derivar de la palabra mix’bàà, la que traducen como “sucio, pintado o tiznado”, caracterización de los mè’phàà que aparecen en la mayoría de los documentos antiguos, y que, como se mencionó antes, corresponde a la toponimia de Tlapa. En la memoria oral se dice que los antiguos mè’phàà tenían el poder de caminar adentro de la tierra.

Los tres posibles significados de la palabra mè’phàà, ya sea “gente pintada”, “gente que pinta” o “gente del río grande”, corresponden al gentilicio del lugar (Tlapa), que se generalizó debido a su importancia, al igual que Yopitzingo. En esta investigación proponemos el sobrenombre de “gente piel” para nosotros los mè’phàà, la palabra xtá/piel es la matriz del pensamiento que une todas las variantes dialectales de nuestro idioma.

Actualmente en nuestra región el lugar de asentamiento define la variante dialectal del mè’phàà, donde los pobladores autonombran sus territorios, por ejemplo: mbo wí’ììn es el gentilicio del municipio de Acatepec, wí’ììn significa lugar de carrizos, pues esta planta predominaba en la región, el gentilicio entonces se traduce como “gente de los carrizos”. Acatepec, por otro lado, en la lengua náhuatl significa “cerro del carrizo”.

La gente del municipio de Tlacoapa se nombra mbo míwuíí, significa “lugar de chiles”, nombre que derivó de la siembra de chiles como actividad económica, así el gentilicio corresponde a “gente de la tierra del chile”. Tlacoapa, en la lengua náhuatl significa “mitad del gran barranco”, tlajko-apan/mitad-canal, o “lugar en medio del bosque”, tlakotl- apan/vara-bosque.

De igual forma, en Malinaltepec, habitan los mbo mañuwìín, mañuwìín significa “lugar donde se tuercen los cordeles” y también hace referencia a una actividad económica del pasado, de esta forma el gentilicio corresponde a “gente de la tierra del cordel torcido”. Malinaltepec en la lengua náhuatl significa “cerro torcido o hierba torcida”.

Por otro lado, Tlapa ha tenido una historia de asedios, por ejemplo el año 1447 por el ejército mexica:

“Después de 1461, el estado de cosas tuvo un cambio cualitativo, pues parece que sus líderes negociaron un pacto de cooperación con los mexicas, lo que evitó una guerra directa con la Triple Alianza durante 25 años y ayudó a duplicar el tamaño político-espacial de Tlapa-Tlachinollan. Finalmente, debido a luchas facciosas y conflictos de sucesión, la cohesión interna de la unidad política se debilitó y Tlapa-Tlachinollan fue conquistada militarmente por los mexicas en 1486.” (Gutiérrez y Brito, 2014, p. 27).

En 1477, la muerte del gobernante “Lluvia” de Tlapa-Tlachinollan, quien mantenía una relación diplomática con los mexicas, intensificó la incursión militar. Algunas fuentes como los códices de Tlapa-Tlachinollan indican que la conquista de este territorio se dio en el año 7 Venado o 1486. Por su parte, fuentes mexicas registran, según Sosa y Michel (2012) “el sacrificio de cautivos tlapanecos en el templo de Huitzilopochtli”. Así mismo, los “Anales de Cuauhtitlán informan que en la fecha 7 Conejo, dichos cautivos fueron tomados durante la conquista de Tlapa. El año mexica 7 Conejo correspondería al año tlapaneco 7 Venado, como se dijo antes, 1486.” (p. 14).

En Tlapa confluían las culturas mè’phàà, náhuatl y ñuu savi, cada una con sus sistemas políticos particulares, enfrentados por conflictos expansionistas, constituía una “unidad política de gran tamaño y complejidad […] se extendía sobre una superficie de entre 4,000 a 6,000 km2.” (Gutierrez y Brito, 2014, p. 27). Cuando sucedió la invasión mexica, no se logró la unidad política-militar ni la defensa de Tlapa, a diferencia del cacicazgo de Yopitzingo, netamente mè’phàà y que se mantuvo como señorío independiente.

Los yopes, que desde la memoria oral llamaremos mbo xtá rídà/gente piel, y los tlapanecos o mè’phàà de Tlapa, diversificaron sus formas de resistencia, pri- mero ante la expansión náhuatl y luego ante los españoles:

“Diez años después de la conquista, era encomendadero de Cacahuatepec don Diego Pardo, a quien por cierto, no le hacia la vida fácil la insurrección de los Tlapanecos. En marzo de 1531 don Diego escribió al contador de México, Rodrigo Albornoz, informándole de la sublevación. Cuando pregunto a los Tlapanecos “Porque hacían tanto mal” “Me respondieron que para que les enviaba a decir nada, que no sabía yo que ellos nunca habían querido obedecer ni servir a Moctezuma que era el mayor señor de los indios, que como quería que obedeciesen ahora a los cristianos; que ellos siempre tuvieron guerras y que en ellas quieren morir y probar quienes son.”3

Illustration by Víctor Gally

3 Documento encontrado por Francisco del Paso y Troncoso en los archivos de España; lo públicó el Museo Nacional de México, en ocasión del Primer Congreso Mexicano de Historia, celebrado en Oaxaca, en 1933. Se puede consultar en Paso y Troncoso (1905). Suma de Visitas de los Pueblos, en Papeles de la Nueva España, Madrid, t. I.

Según datos de los códices de Azoyú, podemos inferir que los mè’phàà han tenido una guerra de resistencia por la defensa de su territorio desde antes de la época de la colonia. Hay una memoria del saqueo, desde la época prehispánica hasta la actualidad siguen existiendo el terror y el miedo. La guerra ahora es por el control territorial por parte de grupos delincuenciales del narcotráfico y de las empresas extractivistas.

Conocer nuestra historia permite entender las relaciones de poder por las que nuestro pueblo se forjó una identidad, la razón por la que somos invisibilizados y negados por la historia oficial. Se estigmatizó y se creó una narrativa para dividir a los tlapanecos de los yopes, como si fueran culturas distintas, para borrar su pasado y negar la memoria de sus resistencias actuales.

En la época de la colonia, cuando los sacerdotes llegaron a evangelizar esta cultura, a los pueblos mè’phàà que no se convirtieron al cristianismo se les señaló como demonios, caníbales o gente que desolla, por esa razón fueron exterminados. Debido a que se mantenían en resistencia, se creó alrededor de ellos una narrativa de odio, los sacerdotes alimentaron el terror para evitar que las distintas comunidades mè’phaà se pudieran aliar, y bajo una tendencia maniqueísta, marcaron la historia de los pueblos que se mantenían en rebeldía ante la evangelización.

Memoria de la gente piel

En la memoria oral, se cuenta que existieron los mbo xtá rídà (del mè’phàà: mbo/gente, xtá/piel, rídà o ridáá/colgado o entrecruzado), quienes hablaban una variante del mè’phàà antiguo y tenían el don de estirar su piel, de ellos se cuentan innumerables historias de terror, por ejemplo, que pedían hospedaje en las casas y al dormir estiraban una oreja para hacer su cama, estiraban la otra y hacían su cobija, pasada la noche se levantaban para robar niños y comérselos.

Las narraciones de la oralidad tienen una causa y una finalidad: transformar la memoria para la acción. El odio que se fomentó hacia los yopes terminó satanizando sus rituales, en los que desollaban a sus rivales de combate. El ataviarse con la piel dio origen a múltiples historias, narrativas que tenían la finalidad de colonizar el imaginario colectivo contra los sobrevivientes del pueblo de Yopitzingo, de esta manera serían perseguidos y asesinados por sus propios congéneres.

Actualmente, las empresas mineras tienen interés en la región de asentamiento de los mè’phàà:

“En los últimos años el territorio de los pueblos indígenas de La Montaña y Costa Chica de Guerrero ha despertado el interés del sector minero debido a los 42 yacimientos mineros que en ella se encuentran. El Gobierno Federal ha otorgado alrededor de 38 concesiones por 50 años para que diversas em- presas realicen actividades de exploración y explotación minera en la región de la Montaña, sin tomar en cuenta los derechos de los pueblos indígenas náhuatl, mè’phàà y na Savi. Los títulos entregados de la región tienen un estimado de 200,000 hectáreas y actualmente se encuentran, todos, en la fase de exploración.” (Tlachinollan, 2017, p. 6).

Y a pesar de que algunos pueblos han interpuesto amparos, como el caso de San Miguel del Progreso,4 el primer pueblo en ganar la defensa ante las mineras en México, el problema sigue vigente porque no se han cancelado de manera definitiva las concesiones.

4 Más información, en: Tlachinollan. (28 de enero de 2022). Informe. Júba wajín: Una batalla a cielo abierto en la Montaña de Guerrero por la defensa del territorio y la vida.

De llevarse a cabo estos proyectos de minería,5 y como ya ha ocurrido en otras regiones del estado de Guerrero donde las mineras tienen presencia,6 provocarían el desplazamiento de los habitantes, la llegada de grupos del crimen organizado, la prohibición de cultos, de la agricultura y la caza, situaciones que terminarían afectando y eliminando el saber y la identidad de la vida comunitaria.

5 Tlachinollan. (28 de enero de 2022). Mapa de proyectos extractivos de minería en Guerrero y en la Costa-Montaña.  

6 Las empresas mineras canadienses que operan en Guerrero son: Leagold, Gold Corp, Newmont, Minaurum Gold, Newmont Vedome Resources y Hochschild Mining, Torex Gold Resources. Considerada hasta en el 2015: “La mina de oro más grande de América Latina y la principal generado- ra de oro a nivel nacional, está ubicada entre los pueblos de Mezcala y Carrizalillo, Guerrero”. Una de las zonas con mayor índice de violencia causada por los grupos delincuenciales en convivencia con los grupos armados del Estado y bajo el amparo de las autoridades políticas.

En 2012, ante estas amenazas de extractivismo y saqueo de los recursos naturales, nace el Consejo Regional de Autoridades Agrarias en Defensa del Territorio (craadt), en la comunidad mè’phàà de la Ciénega, municipio de Malinaltepec, referente para las luchas del territorio en México.

En La Montaña constantemente se vive el acoso paramilitar, militar y de grupos criminales, quienes a través de la violencia ejercen formas de despojo del territorio, estas organizaciones son empleadas por las empresas mineras para desplazar a las comunidades, sembrando terror y muerte, para finalmente apoderarse del territorio. Y aunque en la región de La Montaña, donde vive Xtóayà’, se mantiene la resistencia y se pone a raya a los grupos delincuenciales (lo que exacerba la violencia en las zonas fronterizas), los habitantes de este lugar nos preguntamos ¿hasta cuándo?

A este contexto hay que sumarle la fractura y violencia en el interior de las comunidades, entre las cuales destacan: conflictos por linderos de tierras, la violencia, el machismo y la desigualdad que generan feminicidios gradualmente, los golpes cotidianos enquistan enfermedades que terminan con la vida de las mujeres.

De igual forma, la división a causa de los partidos políticos, genera una ruptura en el pensamiento comunitario, cada partido ambiciona el poder y busca tener presencia en la asamblea, allí las relaciones de amistad y compadrazgo se condicionan, lo que genera desgarres en el tejido comunitario y por tanto, en el bien común, esto impide enfrentar problemas colectivos y facilita el despojo territorial y de los saberes locales.

Ilustración de Víctor Gally

Al interior de nuestras comunidades, tenemos que repensar las relaciones de poder y las maneras en que las hemos normalizado. Nuestra lucha de reivindicación y defensa de territorios requiere de un emparejamiento ante la desigualdad social comunitaria. Para ello, es necesario rastrear hasta donde sea posible nuestra historia y poner en tela de juicio la historia oficial de la colonización, cuestionar las narraciones de la memoria oral para reeducarnos, evidenciar y denunciar a los caciques locales que han corrompido el poder en el interior de las comunidades, es necesario pensar desde el nosotros, como xtá/piel que cuida, para resolver los problemas que enfrenta nuestra comunidad.

Nuestros ancestros sobreviven en cada uno de nosotros, en cada acción que hacemos para dignificar la vida, en las voces de la montaña aún late el corazón de los mbo xtá rídà, y en la historia de muchos pueblos que hoy se defienden del crimen or- ganizado y de las empresas extractivistas.

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El cómo filosofar de la gente piel  © Hubert Matiúwàa ~ Siwar Mayu, Marzo 2024

7 poemas de Gloria Cáceres

Poemas de Musqu Awaqlla (2021), y Yuyaipa k’anchaqnin (2015) © Gloria Cáceres Vargas
Selección © Fredy Amílcar Roncalla

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Gloria Cáceres Vargas es una educadora, narradora y poeta andina. En el Perú, se ha desempeñado como especialista en la Dirección de Educación Intercultural y Bilingüe del MINEDU, y como decana de la facultad de Ciencias Sociales y Humanidades en la Universidad Nacional de Educación Enrique Guzmán y Valle. En Francia, ha ofrecido cursos de lengua quechua en el Instituto Nacional de Lenguas y Civilizaciones Orientales de París (INALCO); así como de español y civilización latinoamericana en la Universidad de París 3 Nouvelle Sorbonne, y la Universidad de Cergy-Pontoise. Gloria ha publicado Reqsinakusun (1996), Munakuwaptiykiqa (2009), Wiñay suyasqayki (2010), Yuyaypa k’anchaqnin / Fulgor de mis recuerdos (2015), y Musqu Awaqlla / Tejedora de sueños (2021). También ha traducido al quechua Warma Kuyay y otros cuentos (2011) de José María Arquedas. La siguiente muestra de sus dos últimos poemarios fue seleccionada y traducida desde el quechua al inglés por Fredy Amílcar Roncalla. Atenta a la voz del viento, de la lluvia y de los sagrados Apus, el erotismo de esta poesía empodera el cuerpo y la voz de la mujer andina, y la fuerza del quechua para cantarlos.

Puquy mitapa saqaqay rapinkuna

Puquy mitapa saqaqay rapinkuna
Vivaldipa musikanman
challpuykuwan.
Hanaq pachapa waqaynin chay puquy mitapi
maypi urmasqa rapikuna
llimpisqa pampata awanku
yupiyta chaskinanpaq.

Violinkunapa tunadanwan
sunquypa patpatninkunawanpas qispirimuni
kuskasqa chakiywan tusunaypaq
chay llimpillasqa pampapi.
Sallqa sunquytaq
kuyakuyta munapayaspa
qiwiykachakun.
Hatunkaray tunada
puriykunata huk kitiman
pusaykun.
Chaypim arpapa violinpa
miski waqaynin
llaqtaypa uchuk paqchanpa
musikanwan musquchiwan.

Aysachakuq musikam,
Vivaldipa wata mit’ankunawan
yuyayniykiwanpas
musquchiwan,
karumanta hamuspa
ama waqaspalla, niñachay
sunquyta ninku.
Huk puquy mitapa rapinkuna, mawk’ayaspaña
wayrawan maymantachá hamunku.

Las crujientes hojas de otoño

Las crujientes hojas de otoño
me sumergen
en Vivaldi.
En ese otoño de notas celestiales
donde las hojas caídas
tejen una alfombra de colores
para recibir mis pasos.

Emerjo al compás de violines
y al tañido de mis palpitaciones
para danzar a pies juntillas
en ese piso colorido.
Y mi chúcaro corazón,
sediento de amor
se contornea.
La melodía altisonante
conduce mis pasos
a otro recinto.
Ahí las notas
de un arpa y violín
me hacen soñar con
la pequeña catarata de mi pueblo.

Una melodía atractiva
me hace soñar
con las estaciones de Vivaldi
y con tu recuerdo
que viniendo de lejos
advierte a mi corazón:
ama waqaspalla, niñachay,
Otras hojas de otoño, ya envejecidas
vienen con el viento de ignotas latitudes.

Parapa sunqun tapsikun 

Parapa sunqun tapsikun
chillikukuna mana usyaq
llakinta takiptinku.
Parapa sunqun llakikun
pisqukuna qasikayta maskaspa
ripuptinku.

Parapa sunqun upallakun
timpupa marqankuna
mana llakikuspa muyuykachaptinku.
Parapa sunqun kusikun
killa hunt’api mana samaspa
tusuptinchik.

Ñuqataq, parapa sunqun kayta munani
qamwan musqukunaypaq.

El corazón de la lluvia se agita

El corazón de la lluvia se agita
cuando los grillos cantan
su infinita desesperanza.
El corazón de la lluvia se inquieta
cuando las aves migran
en busca de paz.

El corazón de la lluvia enmudece
cuando los brazos del tiempo
giran sin piedad.
El corazón de la lluvia se alegra
cuando en noches de luna plena
danzamos sin descansar.

Y yo, quiero ser el corazón de la lluvia
para soñarte.

Parapa llimpin

¿Ima llimpiyuqmi para qaraykiman chayaptin?
¿Ima llimpiyuqtaq ñuqapa qarayman chayakuptin?

¿Ima llimpiyuqtaq llimpikuna kachachaykunapas,
pukllaysapa kuyakuyninchik tinkuptinku?

Huk kutikunaqa parapas ninapas kanchik,
hukkunataq qawapayaq mancharisqa phuyukuna.

¿Ima llimpiyuqtaq pacha, para wayllukuptin
kuskachakuq kusikuynin tusuchiptin?

¿Ima llimpiyuqtaq mayu llapanta aytiptin
para mana riqsisqanman ayqikuptin?

Huk kutikuna wayrapi puqpu kani,
hukkunataq llimpipa llipipiqnin.

¿Ima llimpiyuqmi qiwa chaskiwaptinchik,
maypi kuyakuyninchik maytukuyta maskaptin?

¿Ima llimpiyuqtaq manchakuyniy munakuyniypas
kawsaypa k’anchaqnin wañukuchkaptin?

Huk kutikuna hanaq pacha uqhusqa ch’imsikunawan
rupayniykunata qasillachin.

El color de la lluvia

¿De qué color es la lluvia cuando llega a tu piel?
¿Y de qué color cuando llega a la mía?

¿De qué color es cuando se conjugan los colores
y chispas de nuestro juego amoroso?

A veces somos lluvia y fuego,
a veces tímidas nubes al acecho.

¿De qué color es la tierra cuando la lluvia la acaricia
y cuando el goce de su unión la hace danzar?

¿Y de qué color es el río que limpia todo
cuando la lluvia huye sin destino?

A veces soy burbuja en el aire,
a veces chispa de colores.

¿De qué color es la hierba que nos acoge
cuando nuestra pasión busca un cobijo?

¿Y de qué color son mis miedos y ansiedades
cuando la luz de mi ser se va apagando?

A veces el firmamento con guiños húmedos
calma mis ardores.

Y hoy, llegó la lluvia vestida de luces
iluminando mi enhiesta sombra
trayendo el mensaje de los dioses.

¡Lluvia de colores al infinito!
tu color es del corazón de quien te ama,
generosa y amada lluvia.

¿Pitaq kani?

k’anchaptin llantuyta maskakuni
qawarikuspa k’atatani
ch’in niqpi sunquykita
uyarini.

Intipa sunkanpi
musquyniy k’añakun.
Hanaq pachapa llimpi uchpakuna
tuta cayanankama mayt’uykuwan.

Urqukunapa kallpan
mana llakikuspa saqiwan.
kachiyuq wiqiywan
chinkaq yupiykunata aytini.

Mana usyaq kusikuywan
tusustin suyayki.

Yachankiñachu kunan
¿pitaq kani?

¿Quién soy? 

En el fulgor de la luz busco mi sombra
al verme tiemblo,
y en silencio escucho
tu corazón.

En las barbas del sol
se queman mis sueños.
Cenizas de colores del firmamento
me cubren hasta llegar la noche.

La fuerza de las montañas
sin piedad me abandonan.
Con lágrimas saladas
lavo mis efímeros rastros.

Danzando con gozo infinito
te espero.

Ya sabes ahora
¿quién soy?

Muskakuptiyki

Muskakuptiyki
mayuqa karunchakuspa
qasilla tukuq
sunquykihina.

Ichaqa chayqa
maqanakuyllam,
munakusqaykipi
munakusqaywan.

Mana imanaykiqa
manañam tapsiwanchu.
Chayqa chipayllam
mallkuchiwanaykipaq.

Cuando te busco

Cuando te busco
el mar a la distancia
simula estar quieto
como tu corazón.

Pero ese ardid
es solo una escaramuza
entre tus caprichos
y mis deseos.

Tu indiferencia
ya no me agita.
Es solo una farsa
para atraerme.

¿Chaypiraqchu kachkanki?

Sichus takyi manaña
iñiq sunquykita takinchu,
¡imanasaqma!
Qamqa, huk wayllukunawan.
Ñuqataq, kaypi, qunqayniykiwan…

Mayuhinam kawsay
richkan patpatyastin
sapa muyuriyninpi
K’iriykunata hamp’istin.

¿Chaypiraqchu kachkanki?
Manañam uyariykichu.

¿Ichapas pasapuniña
huk tiqsi-pachaqunaman?

¿Aún estás ahí?

Si mi canto ya no encanta
a tu corazón crédulo,
¡qué haré!
Tú, ahí con otros cariños,
Y yo, aquí con tu olvido…

La vida como el río
continúa palpitando
y curando mis heridas
en cada recodo.

¿Aún estás ahí?
Yo no te oigo.

¿Será que ya partí
a otras esferas?

Kaypiraqmi Kachkani

Kaypiraqmi kachkani
Apukunata suyastin.
Karumantam hamuchkanku
sayk’usqa, maqanakusqnmanta.

Takanakusqakum
musqunchikrayku
wawanchikrayku
qichusqa yuyayninchikrayku.

Ichapas nimuwanman
takiy kallpachasqankuta
ichapas munachiwanman
kuyakuq puka rosas waytata.

Tiqsimuyu patanpi
wiñay unanchayninta suyani.

¡Kusikuyllam!

Aún estoy aquí

Aún estoy aquí
esperando a los Apus.
Vienen de lejos
cansados de pelear.

Se han batido
por nuestros sueños
por nuestros hijos
por nuestra memoria despojada.

Tal vez me digan
que mi canto los fortalece.
Tal vez me sugieran
la rosa roja del amor.

Al pie del mundo
espero su eterna sentencia.

¡Júbilo!

Más sobre Gloria Cáceres Vargas

Poemas de Musqu Awaqlla (2021), y Yuyaipa k’anchaqnin (2015) © Gloria Cáceres Vargas

Selección © Fredy Amílcar Roncalla ~ Siwar Mayu, Enero 2024

“La danza es mi vocabulario”, Barbara Kaneratonni Diabo

“La danza es mi vocabulario”, Barbara Kaneratonni Diabo © 

Juan G. Sánchez Martínez

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Barbara Kaneratonni Diabo es parte de la nación Kanienkeha:ka, y de la comunidad de Kahnawake, la cual se ubica al frente de lo que hoy se conoce como Montreal, al otro lado del río Kaniatarowanenneh (la gran vía navegable), conocido por su nombre colonial como el río San Lorenzo. Barbara es coreógrafa, bailarina y directora de la compañía de danza-teatro A’nó:wara, donde crea obras que fusionan perspectivas indígenas sobre la historia de Canadá con danza powwow, Haudenosaunee, contemporánea y estilos como el hip-hop, y el ballet. Barbara estudió teatro en la Universidad de Concordia, y en la Escuela Native Theatre. En 2015, fue una de las ocho bailarinas invitadas a participar en la primera competencia de danza con aros, en el marco de la Reunión de Naciones (Gathering of Nations) en Nuevo México, el powwow más grande de la Isla Tortuga (Norteamérica). Barbara también colabora con varias organizaciones, incluidas La Danse sur les route du Québec e Indigenous Performing Arts Alliance, con las que facilita espacios educativos interculturales, y apoya a los artistas indígenas en todo Canadá. 

Mira aquí su performance en el powwow de la Universidad de McGill en 2017

Conocí a Barbara Kaneratonni Diabo en la Casa Larga de Kahnawake en el verano de 2023, en una reunión intercultural con artistas y educadores kanienkeha:ka (mohawk). Como parte de las invitadas, Barbara compartió una de sus danzas con aros, y también un corto: Smudge (“Limpia”). En el otoño de este mismo año nos volvimos a encontrar virtualmente para conversar un poco sobre su perspectiva sobre la danza y de esta manera compartir su experiencia con los lectores de Siwar Mayu

“La danza puede conmover a las personas en muchos niveles diferentes, no solo a nivel intelectual, tú sabes, cómo al leer un artículo. También puede conmover en un nivel emocional e incluso en un nivel espiritual (…) La danza es mi vocabulario, el vocabulario donde yo me siento más segura, por eso entre más palabras, más movimientos aprendo, y puedo mejor expresar las cosas. Estos diferentes vocabularios también pueden ser interpretados por más personas, ¿me entiendes? Por eso es que me gusta mezclar muchos estilos…”

Barbara Kaneratonni Diabo

Como se puede ver en su presentación de 2017 en la Universidad de McGill  (ver arriba), en la danza con aros convergen la coordinación y la técnica con el color y el latido, todo ello en medio del movimiento circular del cuerpo y las historias. Antes de presenciar su danza en Kahnawake, Barbara nos advirtió que era probable que cada uno de los presentes tejiera una historia distinta, o por lo menos identificara diferentes seres y escenas del mundo natural. En efecto, la danza con aros es narrativa y permite la simultaneidad de tiempos y espacios: una mariposa, una canoa, la cosecha, una madre cargando a su hija. Y en ese espacio sugerente, si bien hay una conexión con los ancestros y con el territorio, Barbara me aclaró que en el momento del performance ante una audiencia intercultural, su intención se distancia de la ceremonia misma, aunque a veces algunos aspectos de la ceremonia alcanzan a intervenir en el performance.

“Me he encontrado con personas a las que les gustaría mantener la danza powwow separada de otros tipos de danza, lo cual respeto. Para mí, hay valor en mantener esa forma más pura. También pienso que es importante evolucionar porque creo que todas estas danzas vinieron de su entorno en un tiempo específico. Y tú sabes, ¿donde comenzó ese tiempo? ¿Dónde terminó ese tiempo? ¿Es solo un intervalo de 100 años o de 500 años? ¿Quién sabe, verdad? No sabemos. Así que, para mí, solo estamos continuando lo que siempre hemos hecho, que es crear nuestras danzas a partir de nuestro entorno en nuestra experiencia como personas indígenas”.

Barbara Kaneratonni Diabo 

En esta transformación de las expresiones culturales de los pueblos originarios –como me explicó Barbara–, las nuevas generaciones pueden encontrar un arte con el cual se identifican y de esta manera pueden recibir “la tradición” desde un contexto dinámico. La danza de Barbara es también una herramienta poderosa para romper con los estereotipos que clasifican “el arte indígena” como “folclor”, pues estas danzas son, a un mismo tiempo, arte contemporáneo y milenario. Eso queda claro en el corto Smudge (“Limpia”).

Choreographer and dancer: Barbara Kaneratonni Diabo. Director: Pepper O’Bomsawin Music: “New Women Song” by Cris Derksen featuring Jennifer Kreisberg. Dancer and additional choreography: Marshall Kahente Diabo. Director of photography and promo photo: François Léger Savard. Editor and colorist: Eric Morel.

En medio de la pandemia global, en ese tiempo de aislamiento social, Barbara tuvo la idea de esta pieza, la cual oscila entre el cine, la danza y la sanación intergeneracional. En las caminatas en el bosque que se ubica detrás de su casa, ella empezó a sentir la necesidad de bailar con el territorio, y de reconectarse con los árboles y los insectos a través del movimiento de su cuerpo. Una parte del corto, ocurre allí. La otra parte ocurre en el Museo McCord, justo en una exhibición titulada “Wearing Our Identity” (“Vistiendo nuestra identidad”), donde Marshall Kahente Diabo –el hijo de Barbara– intenta a su vez reconectarse con las piezas y los trajes exhibidos, los cuales se muestran inalcanzables al otro lado de los cristales y los escaparates.  

“… uno de los temas en este corto es que cuando no podemos acceder a nuestra cultura, y cuando ya no podemos acceder a nuestra tierra, ¿qué significan nuestras creencias, prácticas y ceremonias? Si no puedes acceder a ellas, tú sabes, entonces puedes atravesar por muchas emociones. ¿Pero qué significa esto? Por eso al tener nuestros trajes, nuestra cultura detrás de los escaparates, adentro, no afuera, me pareció el lugar perfecto.”

Bárbara Kaneratonni Diabo

El contraste entre el museo y el bosque, el hijo y la madre, el adentro y el afuera, el olvido y la memoria, es poderoso. Y en medio de esa aparente contradicción, ambos danzantes dialogan entre sí y sostienen una visión intergeneracional: quizás la certeza de que todos somos uno con la naturaleza, y de que todo está en movimiento, incluso la tradición, o la savia del árbol o los átomos mismos –como me recordó Barbara. Al final de nuestra corta entrevista, le pregunté si tenía algunas palabras de consejo para los jóvenes creadores que acaso algún día van a leer este texto. Entonces me dijo:

“… todos nacemos con talentos, y simplemente estamos en un viaje para descubrir cuáles son. Así que sé auténtico, y entonces habrá un lugar, un lugar importante para ti.”

Barbara Kaneratonni Diabo

¡Fie Nzhinga, Barbara! Gracias. 

Más sobre Barbara Kaneratonni Diabo

Sobre Juan G. Sánchez Martínez

Juan Guillermo Sánchez Martínez nació en Bakatá/Bogotá, en los Andes colombianos. Coordina la antología y exhibición multilingüe en línea Siwar Mayu, un río de colibríes. Como poeta, es autor de Uranio (2023), Bejuco (2021), Salvia(2014), Río (2010), y Altamar, este último galardonado en 2016 con el Premio Nacional Universidad de Antioquia (Colombia). También es autor del estudio Memoria e invención en la poesía de Humbeto Ak’abal (Abya-Yala, 2012), y coeditor de las antologías Muyurina y el presente profundo (Pakarina/Hawansuyo, 2019), Mensaje Indígena sobre el Agua(IWFWP, 2014), así como de números especiales sobre literaturas indígenas en Diálogo (DePaul University, 2019 y 2016), y Revista Canadiense de Estudios Hispánicos (2015). Actualmente coedita junto con Gloria E. Chacón y Lauren Beck el volumen Abiayalan Pluriverses. Bridging Indigenous Studies and Hispanic Studies (Amherst College, 2023). Es profesor asociado del Departamento de Estudios Indígenas de la Universidad de Lakehead (Thunder Bay, Canadá). 

Sangre de tabaco. Javier Jayali

Sangre de tabaco © Javier Jayali. Común presencia, 2023

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Javier Jayali es originario de Cota (Kundurmarka, Colombia). Es escritor y promotor de lectura, escritura y oralidad. Estudió literatura en la Universidad Nacional de Colombia. Dirigió el taller de creación literaria Tejedores de historias en la Biblioteca Pública Municipal de Cota, proceso con el cual publicó las antologías poéticas Cota se cuenta en copla (2020), Cuerpos y palabras (2021) y Senderos, resiliencias y otros espejos (2022). Desde el año 2018 dirige Fiba we, una casa de pensamiento para la investigación y pedagogía de prácticas comunitarias. Es fundador de la Red de literatura de Cota (2020 – 2023), y del grupo de música andina Sikuris del Majuy (2018 – 2023). Es sembrador, gestor cultural y líder comunitario. La siguiente selección de poemas proviene de su libro Sangre de Tabaco, un volumen único en la literatura reciente, producida en la sabana de Bakatá/Bogotá, el valle fértil de los cóndores, el territorio ancestral muisca.

Kusmuy (Casa de pensamiento)

La tormenta
la lluvia
el animal
todo tiene su silla y su avidez
su movimiento y su palabra
en la casa de pensamiento.
El duelo
la sanación
la enfermedad
todo tiene su historia, su hombro
-eco-
su purga para la vida y su derecho al silencio.
Tiene también su límite
su soledad invencible, la confusión
su entendimiento imposible.
En algún lugar alguien busca
reparación
acercamiento y lugar,
el linaje común de campo,
una canta de la vereda y la cercanía del cerro.
Alguien busca existir
busca su nombre espiritual
su clan de pez o lombriz
y el sentido de su grieta.
Alguien busca hogar para sus visiones
y bastón para la intuición.
Todo busca la fragua secreta
para mostrar su cortejo
y su mortaja,
el bálsamo febril
para hacer su primera danza,
el rincón fértil
para compartir el aislamiento.

Hay una puerta abierta
la madera extiende sus brazos
y la hoguera palpita como lengua de tambor.

Bienvenidas, bienvenidos,
a este resquicio de lo finito
que siendo tan solo
cumbre de paja sobre estantillos
ha sido por muchos sueños
un compendio del cosmos
breviario del amanecer
y una biblioteca de los fuegos.
Está abierta la casa de pensamiento.

Hoska (Rapé)

Calma
el tabaco tiene espíritu de colibrí

el tabaco tiene espíritu de colibrí
se acerca con el canto cernido y su plumaje de pol-
vo.
Cruza la nariz como ráfaga y aurora
trae presente
-eco, zumbido-
y su aleteo poliniza la mente.
Recorre el cerebro
amansa las voces
que acechan como ángeles
y el pasado alivia
y el futuro espera.
Una grieta se reforesta con su vacío.
El cuerpo siente su propio tiempo,
limpia.

Caminar sentado

Es el tronco de un árbol
mi antepasado
es su sueño un asiento
para caminar sentado.

Con el cuerpo sentado
y la mente caminando
soy una veta de madera
y apéndice de la tierra.
Y soy
con el poporo
con la cona y el chumbe
o el huso en la mano
-y sin ellos-
con el pecho brillante
recogiendo estrellas y silencios.

Soy también
con la mirada astillada
las piernas talladas de várices
y la lengua forjada;
con la tristeza arrugada
y con rabia,
soy sobre un butaco
(extensión de la carne)
frente a un fuego,
con el corazón sentado
y la sangre corriendo.

Entero o en pedazos
toda y todo soy
si tengo espacio para hablar
para confiar o callar,
tocar un acorde o gritar,
porque tengo cuerpo y lugar
mi alma, asiento.

Soy, tal vez,
-sobre un pensadero cósmico
chupando tabaco
contando una historia
o sufriendo-
vestigio del árbol
acción del pensamiento.

Garganta

Mucho tiempo guardó
un fuego podrido;
largas noches
fue atizado en sus paredes
un tubérculo encendido,
sol de la muerte
que devoró las amígdalas
y abortó el viento.
Allí
en las vetas ensangrentadas,
la palabra,
la palabra pirita
la palabra obsidiana
la palabra magma.
¿La palabra?
-tímida, taimada, temida-
fue fósil preservado
en urnas volcánicas.
Aguardó mucho tiempo
como la estrella
que mientras arde, muere
que mientras muere, nombra.
Así la parió el bosque,
inconsciente, abatida.
La garganta
fue el cráter
-extendido y vencido-
al cual el colibrí
ofrendó polvo y semilla de tabaco:
medicina del aire,
bálsamo del verbo.

Esquejes de fuego
hoy rebozan el volcán.

Dosel de aves

Tengo en las vértebras
un dosel lleno de aves
cuyos cantos son presencias,
lúcidas o terribles
que anidan y forrajean.

Se agolpan luego en el pecho
a veces todas
a veces ninguna
y estas,
las que no emergen
que no migran por las venas,
o bien son frutos del árbol
o abstractas,
también enferman.

En vilo
han muerto muchas
temblorosas de espera;
algunas persisten
su plumón se hace aire
su latencia, idea.

Siempre esperan
que de la boca se extienda
la antigua liana celeste
que ata el tiempo y el mundo:
acaso una pregunta, una respuesta
una hoja y un esfero,
una copla,
el silbido de la quena.
Siempre…
la savia de la coca y el tabaco
que las muestra y las libera.

La piedra del confieso

Primero el permiso en la montaña
con el alma descalza, sin ideas puestas.
Ofrendo hilaza y amero, recuerdo el sendero.
Busco la piedra del confieso
hablo con ella:
parezco el primate que recién bajó del árbol
pero también algo semejante a la espora del helecho.
Y vengo de nuevo, como he venido antes
vengo a entregar, a dejar alimento al cerro
a retornar al mundo sin peso.
Quiero bajar liviano,
caminando sentado, con la mochila vacía.
Vuelvo.

El camaleón andino se desliza entre grietas.
El águila paramuna cruza frente a la piedra.

El sueño del fuego

El sueño muestra
restos
de lo que no ha sucedido
de aquello que no ha sido
nombrado todavía
y sin embargo existe.

El humo parece
sueño del fuego,
el fuego sueña.
Sueña con una casa abierta
con manos untadas de greda
con espigas
y lechuzas
y wiphalas al atardecer.

Si hay palabra, el fuego descansa.
Si hay silencio, danza.

Las preguntas parecen
sueño del pensamiento,
El pensamiento sueña:
“¿Qué fuego necesito?
¿La llama alta que encandila o que libera?
¿El fuego medio que observa y contiene
o aquél que lento desfallece?
¿La brasa que somete el anhelo a un gran letargo
o aquella que apacigua los soles al morir la noche?”

Amanece
el humo abraza los rayos de luz.
El fuego sueña
lo que soñó el anciano:
“existe otra existencia”.

Equinoccio

Llega el tiempo de siembra
y cae la semilla del agua.
Se abre el puño del universo
y vuelve la lluvia con su palma extendida.
Nos pondremos la pluma del pájaro
y esperaremos nacer de nuevo.
El sol nos esperará
mientras subraya su analema eterno.
Estaremos allí
y sabremos que hemos dicho lo que jamás quisimos
decir
que hemos sido injustos con lo viviente
que hemos postergado lo postergado
que hemos visto el río asfaltado,
que nuestros ojos están agotados.

Hemos esperado el nuevo sol.
El día dura lo mismo que la noche
y el despertar dura lo mismo que los miedos.
Haremos un contrato cósmico
y una siembra de propósitos:
pediremos que las voces en nuestra mente descansen
nos daremos tiempo y disciplina
consumiremos lo necesario.
Pondremos las manos en el suelo.
Haremos ofrenda.
El sol del equinoccio nos verá nacer.
Gracias.

Mochila

El cordón y la placenta
que algunas sembraron y enterraron
que a otros nos robaron o perdimos
se hace visible con el hilo en las manos
un hilo que crea su historia sobre sí mismo
como el anillo del árbol
como el mito
como la historia del campesino.

Los hilos y colores
se anudan
se hacen mochila
tejen lo visible,
los recuerdos y lo tangible.
Hacia adentro tejen el vacío
el espacio y la forma
lo invisible:
una fosa en la tierra
la memoria para el recuerdo
y un interrogante:
qué se quiere cargar y cuánto se puede cargar
para pasar por la tierra
sin tener un origen.
La mochila es una placenta
unida a su cordón umbilical.

Más sobre Javier Jayali

Sangre de tabaco © Javier Jayali ~ Siwar Mayu, Diciembre 2023

Cuento de la Mujer Cielo. Kahente Horn-Miller

Sky Woman’s Great Granddaughters: A Narrative Inquiry Into Kanienkehaka Women’s Identity © Kahente Horn-Miller, 2009.

Cuento de la mujer cielo © Sophie M. Lavoie

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Kahente Horn-Miller es de origen Akskare:wake (Clan del oso) de la comunidad indígena de Kanien:keha’ka (Mohawk) de Kahnawake, una comunidad que se encuentra cerca de la ciudad de Montréal, a las orillas del río Kaniatarowanenneh (gran vía navegable) conocido desde la colonización como el río San Lorenzo. Horn-Miller es profesora asociada de la escuela de Estudios Indígenas y Canadienses de la Universidad Carleton, situada en Ottawa, Ontario, en los territorios de los algonquinos, donde es también la primera vicepresidenta adjunta para Iniciativas Indígenas. Horn-Miller es artista colaborativa que presentó en una galería de Ottawa una exposición titulada “My Mom, Kahntinetha Horn, the ‘Military Mohawk Princess’” (Mi madre, Kahntinetha Horn, la princesa militar mohawk) en 2018. 

La historia de la Mujer Cielo que cuenta Horn-Miller es una versión en primera persona de un ciclo de creación  que tiene muchas versiones anteriores, pero nunca en primera persona. Este relato forma parte de la literatura oral de los pueblos originarios de Abya Yala y es la historia de la génesis del pueblo haudenosaunee (iroqués). Horn-Miller comenta que su versión le vino, de repente, en un momento íntimo con su hija, y sintió la necesidad imperante de escribirla. El cuento de la Mujer Cielo también forma parte de su tesis de doctorado (Universidad Concordia,  Montreal, Canadá, 2009). Cuando presenta su versión de la historia, Horn-Miller hace un performance del texto que es muy impactante.

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Cuento de la Mujer cielo

Yo soy la hija del Gran Espíritu. Soy Mujer Cielo. Nací al principio del tiempo hace muchos siglos en el Mundo del Cielo más allá de la tierra. Siendo niña, me dieron el nombre de Flores Maduras. Yo nací con el velo sobre la cara, lo que me hizo especial para mi pueblo, los Habitantes del Cielo. Pensaban que yo haría grandes cosas. Mi gente creía que yo había nacido gracias a los espíritus y no en un acto físico. Después de mi nacimiento, mi madre me puso en reclusión protectora para que creciera más fuerte y concentrada. A esto lo llaman esconderlo a uno dentro de la cáscara, refiriéndose a las hojas protectoras que envuelven la mazorca de maíz. A mi tío, el hermano de mi madre, le dieron la tarea de aconsejarme y prepararme para la adultez. Cuando él falleció, pusieron su cuerpo encima del Gran Pino Blanco, desde donde siguió vigilándome con diligencia. Cuando yo necesitaba su consejo, lo llamaba tres veces y me subía a la cima del árbol y conversábamos.

Mi vida en el Mundo del Cielo era feliz. Me acuerdo que siempre había suficiente comida para todos y nadie se enfermaba. No había celos ni odio. Cada persona que yo conocía tenía talentos especiales y regalos que eran estimulados y usados para la buena existencia de todos. Cuando mis hermanos, mis hermanas y yo éramos jóvenes, mi madre llevaba a los bebés en su espalda en una cuna tablero que colgaba en un árbol mientras mi padre y ella trabajaban con los hombres y las mujeres del Mundo del Cielo, cosechando el maíz, los frijoles y la calabaza. Cuando fui suficientemente fuerte, empecé a trabajar en los huertos con los demás. Aprendí de todas las mujeres a quienes llamaba“madre”. Ayudaba a mis madres y a mis hermanas a preparar la comida. Nunca me faltó nada. Se nos brindaba todo lo que nos hacía falta para sobrevivir. Se dice que todas las plantas y los animales que existen en la tierra son los mismos que existen en el Mundo del Cielo.

Un día, todos los del Mundo del Cielo fueron llamados por el Guardián del Árbol Celestial o el Árbol de la Luz gracias a un mensajero que vino a verlos. Cuando la gente fue, se les dijo que había un sueño que necesitaba ser descifrado antes de que las flores en el árbol dejaran de brotar para siempre. Si pasara eso, habría una oscuridad que perturbaría la creación en el Mundo del Cielo. Después de este evento, una gran calamidad y mucha adversidad llegarían y las cosas cambiarían para siempre. Decían que la interpretación del sueño tendría un impacto sobre todos los del Mundo del Cielo. Muchos intentaron interpretar el sueño pero fracasaron. El Guardián los tiraba por un hueco cerca de su árbol que llevaba al mundo de abajo donde se transformaban en nuevos seres. Mi madre fue al concilio pero no me llevó a pesar de haberle pedido que me llevara. Siendo joven, yo estaba muy alterada de tener que ocuparme de una gran responsabilidad como la interpretación de los sueños. Yo quería desesperadamente quedarme niña por mucho más tiempo. Así que fui a ver a mi Tío encima del Gran Pino Blanco.

Caminé por el bosque, observando la luz y las sombras a través de los árboles mientras pensaba en el sueño y el concilio. Cuando llegué, escalé lentamente el Gran Pino Blanco. Llegar a la cima me tomó toda mi fuerza. Tomé asiento en una de las ramas más altas y vi que el Tío estaba acostado allá.

“Tío,” le pregunté, “¿qué debería de hacer? Llamaron a una reunión muy importante. El Guardián ha pedido que la gente lo ayude a interpretar un sueño importante. Yo no quiero ser fastidiada por tanta seriedad. Solo soy una niña.”

“Casi es la hora de cumplir tu destino,” me dijo, “Por poco tienes la edad suficiente, casi tienes la fuerza necesaria y sé que eres más sabia para tus años. Pronto, te pedirán que vayas hasta el Guardián del Árbol de la Luz. Cuando vayas, dile quién eres y que has venido a brindarle ayuda. Dile que tienes el poder de llevar nueva vida a las flores que iluminan el Mundo del Cielo.”

Tío me advirtió que el Guardián y yo nos mantendríamos atentos de todas las cosas que habían sido echadas del Mundo del Cielo y estaban avivándose en el mundo de abajo. Tío me aconsejó diligentemente. 

“No te acuestes en ningúna estera que se te ofrezca.” 

Miré a Tío con preguntas en mis ojos, pero asentí con la cabeza. Yo no tenía idea que, una vez empezados los procesos creadores, las cosas cambiarían en el Mundo del Cielo y el mundo de abajo: arriba, la luz se atenuaría; abajo, la luz se encendería. No podía entender que sólo hasta que la luz empezara a oscurecer abajo, ésta se renovaría en el Mundo del Cielo. Tío me habló de muchas otras cosas que pasarían cuando fuera a ver al Guardián. Escuché cuidadosamente porque confiaba en él y lo amaba. 

Esta historia que te cuento es una que viene de mi memoria larga, los recuerdos de mis hijos, y los recuerdos colectivos de todas mis bisnietas. Puedo volver a mirar mi vida y verla con mucha claridad, como si hubiera ocurrido ayer. Estas memorias están vivas,  guardadas en las mentes y los corazones de mis descendientes. Gracias a ellos, transmito mis conocimientos.

Mientras bajaba del Gran Pino Blanco y volvía a mi cabaña, me sentí en paz por primera vez. Poco tiempo después de llegar, Madre regresó del concilio. 

“No logramos ayudar al Guardián,” me dijo, “Entonces los que nos quedamos decidimos hablar entre nosotros. Hija, todos sabemos que tienes un destino particular. La Gente del Cielo ha platicado y estamos de acuerdo de que cuando estés lista, tendrás que ir al Guardián del Árbol de la Luz para ayudarlo a interpretar su sueño y para que el equilibrio y la luz se queden en el Mundo del Cielo.”

La miré con mis ojos llenos de curiosidad pero no le hice ninguna pregunta. Tío me había preparado para eso.

Cuando tuve la edad suficiente, un mensajero del Guardián vino, un festín iba a tener lugar y me habían invitado. Fui a ver al Guardián del Árbol de la Luz, como me lo habían indicado.

“¿Quién eres?” me dijo, “¿Qué haces? ¿Por qué haces eso?”

“Yo soy la chica a quién llaman Flores Maduras. He venido a ayudarte, como me instruyó Tío.”

Seguí.

“Escuché que ibas a dar un festín.”

El Guardián parecía conocerme, como si me hubiera estado esperando. Me sorprendió cuando me dijo que yo era la razón del festín. Me miró y sonrió.

“Naciste con un don especial. Eres la única esperanza para que el Mundo del Cielo deje encendido el Árbol de la Luz.”

Mientras decía estas palabras, me enseñó las flores en el Árbol de la Luz. Las miré cuidadosamente, tomando una en la palma de la mano. Vi que su belleza y su luz disminuían. El Árbol empezaba a fallecer. Me sentí triste por esta belleza que se disipaba. Brotaban lágrimas en mis ojos.

“¿Cómo te puedo ayudar?”

El Guardián me dijo que preparara puré de castaña para el festín, el cual comeríamos juntos. Mientras preparaba el puré, este chisporroteó y se pegó a mi cuerpo, quemándome. No lloré pero gemí de dolor, sin hacer mucho ruido. Mi aliento venía en pequeños jadeos cortos mientras el dolor ardiente casi inaguantable del puré candente me hacía brotar lágrimas. Me tragué las lágrimas y seguí respirando difícilmente, con los dientes cerrados, mientras preparaba el puré. Cuando lo terminé, llamé a decir que estaba listo. Cuando el Guardián me vio, se asombró de ver mi cuerpo quemado.

“El puré chisporroteó y me quemó. Tengo mucho dolor.”

El Guardián inmediatamente llamó a dos perros blancos que vinieron y me lamieron el puré del cuerpo. Mientras las lenguas de los perros me lavaban el cuerpo, me quedé sin moverme y no hice ni una mueca. Con la saliva de los perros que cubría mi piel quemada, empecé a sentir menos dolor y mi piel comenzó a cicatrizarse rápidamente. Su labor me trajo tranquilidad.

Cuando me sentí mejor, llevé el puré a la cabaña del Guardián y nos sentamos a comer. Comimos. Mientras comíamos, el Guardián habló:

“Mucha gente va a venir para jugar un partido de lo que se llama El Hermanito de la Guerra.”

“El partido va a desviar mi espíritu de los problemas que tenemos. Voy a pedirte que no hables con nadie que venga a jugar o a ver el partido. Si haces eso, podrás quedarte.”

Estuve de acuerdo con su petición. Terminamos nuestra comida y caminamos hasta un terreno no muy lejos. Mientras transitábamos, se escuchaban las voces de los hombres que se llamaban unos a otros en la cancha. Durante el partido, mucha de mi propia gente vino a hablar conmigo pero hice silencio, como me lo habían pedido. Fue difícil hacerlo.

Luego de un rato, el Guardián me pidió ir al arroyo a recolectar un poco de agua. Encontré el arroyo y me acuclillé en la orilla mientras llenaba un bol de madera. Me puse de pie y cuando di la vuelta, un jugador vino hacía mí y me pidió de beber. Naturalmente, dije que podía tomar agua. Pronto, un sentimiento frío me alcanzó. Me di cuenta que había roto la petición del Guardián de que no hablara con nadie. Llené de nuevo el bol y me dirigí hacia el Guardián. Estaba enfadado conmigo por haber desobedecido su petición y me mandó de vuelta a mi madre, con instrucciones.

Más información sobre Kahente Horn-Miller (en inglés)

Sobre la traductora

Sophie M. Lavoie es profesora del Departamento de Cultura y Estudios Mediáticos de la Universidad de Nuevo Brunswick en Fredericton, Canadá, que es el territorio nunca rendido de los Wolastoqiyik, o malecitas. Enseña clases de lengua, literatura, cine y cultura. Ha publicado artículos académicos sobre literatura de mujeres centroamericanas y latinocanadienses, entre otros temas, en francés, inglés y en español en varias revistas. Fue cotraductora con Hugh Hazelton de El laberinto vertical de la poeta argentina Nela Rio hacia el inglés, del libro de poesía Nous sommes les reveurs de la poeta mi’kmaq Rita Joe hacia el francés y de Un parcours bispirituel, la traducción al francés de la autobiografía de Ma-Nee Chacaby, una indígena biespiritual cree y ojibwe que salió en 2019. Forma parte del consejo editorial de la revista Candela Review y directora del equipo del Registro Creativo de la Asociación Canadiense de Hispanistas.

Sky Woman’s Great Granddaughters: A Narrative Inquiry Into Kanienkehaka Women’s Identity 

© Kahente Horn-Miller, 2009 ~ Siwar Mayu, Noviembre 2023

Cuento de la Mujer Cielo © Sophie M. Lavoie

Tuuch, óol, y poesía. Pedro Uc

El ombligo maya, óol, y poemas originales © Pedro Uc

Selección © Melissa Birkhofer y Paul Worley

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Es una alegría presentar esta selección de la obra ensayística y poética de Pedro Uc. Como escritor bilingüe (maya yucateco y español), su ejercicio de la traducción desdibuja las fronteras entre los géneros literarios y la filosofía. Aquí, traducir una palabra como “óol” o “tuuch” es un gran esfuerzo por construir un puente lingüístico entre dos modos de estar-en-el-mundo. Al buscar las palabras en las lenguas europeas para explicar los vocablos ancestrales, el traductor se interna en la analogía, en la imagen poética, y expande la realidad del lector. La siguiente selección abre con un relato-ensayo sobre el tuuch, el ombligo, la conexión del recién nacido con la tierra; continúa con una suerte de “glosario poético-intercultural” alrededor del óol, ser-ánimo; y cierra con un conjunto de poemas. 

¡Gracias al autor y a los traductores por su generosidad con Siwar Mayu! 

El ombligo maya

No puede controlar la búsqueda de sus manos, sus dedos, al no tener hilos de guano para crear su tradicional sombrero, se tejen entre sí, sus pies parecen exigirle caminar con apuro hasta el fondo del monte, no pueden sostenerse con firmeza sobre la tierra, sus ojos como un par de guardianes en el mooy1, recinto sagrado de la partera que con tanta maestría, como con tanta delicadeza, frotaba con una porción de algodón calentado, el entorno del ombligo del recién nacido que parece disfrutar el calorcito donde le comenzó la vida. El joven campesino se estrenaba como padre, nueve largos días parecían muy largos para una de las siembras más importantes de su vida, el tuuch2 de su hijo recién nacido; la complicidad en la mirada de su compañera de vida que es una nueva madre, no es cosa menor, parecen no necesitar palabras, ya que escuchan sus miradas frente al rito del póok tuuch3 celebrada por la Chiich4, todos los familiares saben que la ceremonia ha empezado y llevará algunos días, mientras tanto las hojas aromáticas preparan la purificación del camino que Yuum iik’5 empieza a señalar como el gran encuentro con Yuum K’áax6 y Yuum Cháak7, el gran día de la siembra del misterio de la vida, de la conexión con la noche para que pueda amanecer.

Jpiil, como le decían a Felipe en la comunidad, estaba listo para recibir de las manos de Chiich, la partera, el tuuch de su primer hijo para entregárselo a Yuum K’áax, sus padres le dijeron que el suyo yace en la cuenca de un cenote, debajo de una gran ceiba que parece ser la abuela de aquella gran selva, a día de hoy, es un lugar habilitado como santuario para realizar las ceremonias vinculadas a la vida de la milpa.

1 Rincón de la casa.
2 Ombligo
3 Ombligo calentado.
4 Abuela
5 Viento padre-creador.
6 Monte Padre-creador.
7 Lluvia Padre-creador.

Las abuelas y los abuelos cuentan que los mayas como ellos, no pueden entender la vida sin el monte, sin los cenotes, sin las plantas, sin la lluvia, sin el viento y sin el territorio, porque la mujer y el hombre maya son nacidos de la tierra, son como los árboles; el monte es una comunidad, los árboles viejos son los abuelos, pero ahí están también los hijos y los nietos, hasta los recién nacidos. Por eso es inevitable sembrar el táab8 que nos une a los humanos con la tierra, con el monte, con el viento y con el agua. U táabil u tuuch chan paale’ tu ts’u k’áax unaj u bisa’al mukbil ti’al u p’éelili’ital tu ka’téen yéetel le kuxtalilo’9, así aconsejan los nojoch wíinik10, las mujeres y hombres más mayores. El cordón umbilical recién desprendido del cuerpo del niño debe llevarse inmediatamente al corazón del monte para entregar a Yuumtsil, ahí se debe dejar, ahí se debe enterrar, ahí se debe sembrar para recuperar la conexión con la vida, para que la nueva creatura sea una con el monte, con la milpa, con el agua, con la tierra y con el viento.

Esta es parte de la espiritualidad de lo maya que se vive atenuando por la colonización a día de hoy, aunque sigue viva y en algunas comunidades con buena salud. Entre las familias mayas, a los niños o niñas recién nacidas se les hace el póokbil tuuch por la partera  o la misma madre, durante los primeros tres o hasta los nueve días de vida, hasta que se desprende ese pequeño cordoncito, se envuelve cuidadosamente en una tela, en una hoja de plátano, en un jolo’och11, o en una porción de algodón y se lleva por el padre, o el abuelo, a la selva más longeva para sembrar, quizá en la orilla de un cenote, o debajo de una ceiba, o de cualquier otro gran árbol simbólico.

8 Cuerda
9 El cordón umbilical del niño debe ser enterrado en el corazón de la selva para que sea uno de nuevo con la vida.
10 Persona mayor con solvencia moral.
11 Cascara de elote.

Este rito tiene por finalidad reconectar a la nueva criatura con la naturaleza, con la tierra, para que no se traicione, para que no se le lastime, para que no se le abandone, para que no se le venda, sino para vivir con ella y en ella, para respetarla, para cuidarla, para acariciarla y para hacer con ella una vida comunitaria. El niño, o niña que se ha sembrado su tuuch, se naturaliza en el territorio, es recibido, o recibida por Yuum K’áax, por Yuum iik’ y por Yuum Cháak, su carne es de maíz y su óol es su memoria. Crecerá bajo la lluvia, se levantará como el viento, se mantendrá firme como la gran ceiba, la gran abuela, la que también es un táabil tuuch de la comunidad sembrada por los Yuumtsil para ser la partera de las familias mayas, la que recibe en su regazo a los nietos que llegan como semillas sembradas entre sus enormes raíces donde los empolla como gallina que cuida a sus polluelos debajo de sus alas.

La colonia hizo una nueva versión de esta celebración, como siempre ha sido la estrategia de la “evangelización”, destruir lo originario y levantar sobre los escombros su templo, su teoría, sus creencias, su interpretación. Afirma que el ombligo del niño, o niña que se lleva a dejar, o tirar en el monte, es para combatir el miedo de la criatura a los malos espíritus, a los monstruos de la selva, para enfrentar a los fantasmas y a los malos vientos.

Nada más falso y violento que esta versión, el táab tuuch de los recién nacidos que se lleva al monte a sembrar, no es para evitar el miedo, es al revés, es para vincular, o reconectar a la creatura con la tierra y la naturaleza, para hermanarse con los pájaros, con los animales, con los árboles, con el agua, con la noche y con el silencio inteligente. Algunas familias siembran el táabil tuuch de la niña debajo de la ceniza de su fogón para reconectarla con el fuego, con la tortilla, con la comida, con la leña, con las piedras que son la casa del fuego. El táabil tuuch es la cuerda de la vida, es el kuxa’an suum12 con el que se amarra la vida humana con la no humana y con la espiritualidad, es la unión de la parte con el todo y el todo con la parte para hacer nacer la lengua maya a través de un lenguaje que comunica a todos los que habitan la casa que es el monte, la milpa y el territorio. Por eso la tierra no se vende ni se renta, es la casa de nuestro táabil k tuuch, nuestro kuxa’an suum.

El cordón umbilical es lo que Xtáab nos comparte, es la cuerda de la Xtáabwáay13, o la cuerda del misterio, de la trascendencia de la vida en la muerte, del satunsat14, de la oscuridad, de la noche, donde nace la vida y la misma luz como lo dice el Popol Vuj15, es donde está el contacto. Por eso muchas veces el tuuch del recién nacido, o nacida, se le encarga a un cazador, ese que llega al monte más antiguo, más maduro y más puro, el que conoce las veredas de Yuum iik’ y la casa de Yuum Cháak, en el corazón de Yuum K’áax, él se hace cargo de llevar ese kuxa’an suum para sembrar en el corazón de la selva, el monte más alto, tu ts’u’ k’áax16, así encuentra la energía del óol17 una nueva vía para llegar hasta el puksi’ik’ 18 del niño o niña para ponerlo en el mismo temple que la comunidad de mujeres y hombres que son de maíz. 

Las palabras que pronuncia el sembrador de la cuerda a los Yuumtsil19 al enterrar el táabil tuuch forma parte del sujuyt’aan20, de las palabras que solo se deben pronunciar cuando se toma un acuerdo con los Yuumtsil, en este caso también con Xtáab quien es la abuela que provee la cuerda con la que se teje el tuuch del niño, es el hombre o mujer que abre la tierra hasta hacer un pequeño agujero para depositar esa cuerda,  llama a nuestros padres creadores y madres creadoras para que los “vientos” conozcan y reconozcan este niño que recién se ha desprendido del cuerpo de su madre y se ha desconectado temporalmente de la energía de los Yuumtsil, ahora regresa como una semilla para que nazca en su corazón su compromiso de cuidar la tierra como la tierra lo cuidaría a él, o ella, en una perfecta conexión a través de su kuxa’an suum

12 Cuerda viva.
13 Madre-creadora misterio.
14 Laberinto o Xibalbaj.
15 Libro sagrado maya.
16 Corazón del monte.
17 Ser-ánimo.
18 Corazón.
19 Padre-Creador.
20 Palabra clave.

Son tres a nueve días que tarda en desprenderse el táabil tuuch del cuerpo del niño, por eso, Jpiil estaba desesperado, no puede esperar mucho tiempo para reconectar a su hijo con la abuela ceiba, con el ánimo de la naturaleza, con el canto de los pájaros y con la fuerza tan digna que tienen los animales del monte. Solo cuando se haya sembrado esta cuerda regresa la tranquilidad de la familia, por eso dicen con firmeza entre sí como parte de su testimonio, que una brisa especial entra hasta el mooy de la casa donde el niño yace envuelto en la hamaca para ser abrazado y amamantado por Xtáab como señal de esta conexión.

¿Dónde está el tábil u tuuch de quienes hoy venden la tierra? Se preguntan las mujeres y hombres de maíz, ¿no son estos que perdieron su tuuch en un partido político? ¿No será que lo dejaron en una fábrica textilera? ¿No será que lo extraviaron en una extraña fe colonizadora?  El tren mal llamado maya ha cavado en la tierra maya para desenterrar y destruir esa cuerda de la vida, ha tendido sus rieles criminales, ha arrancado la cuerda de la vida de muchas comunidades mayas despojándolas de su táab, yfrente a nuestras consignas, cada vuelta de sus ruedas pareciera decirnos “es por demás, es por demás, es por demás”.  

Las cenizas del fogón de la cocina están vacías, las raíces de la ceiba que estaban tejidas con el táabil tuuch, o kuxa’an suum de las niñas y niños mayas, están profanadas en muchas comunidades aplastadas por la rueda izquierda del tren, sin embargo, algunas milpas están empezando a espigar, ha sido un año de abundante lluvia, la cigarra no ha detenido su ik’ilt’aan21, las luciérnagas nos recuerdan con sus luces cómo hacer una luz grande al buscarnos, al encontrarnos y a hacernos comunidad nuevamente; el sakbej22 que surca el firmamento está lleno de estrellas, es un táabil tuuch que miramos en nuestro cielo.

21 Poesía
22 Camino blanco-vía láctea

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ÓOL

Los siguientes términos como Che’ óol, P’éek óol, Jáak’ óol, Ja’ak’saj óol, Náaysaj óol, Sa’ak’ óol, Ma’ak’ óol, Tooj óol, Yaj óol, Ok’om óol, Saatal óol, Chokoj óol, Síis óol y Ki’imak óol son sonidos comunes en el cotidiano tsikbal o diálogo de las comunidades en el territorio maya de la Península de Yucatán. Es de notar la invariabilidad de la voz óol al final de esta lista de términos que puede crecer mucho más, es una especie de señal o advertencia sobre el kuuch o carga de esta palabra antigua como le llaman los nojoch wíinik.

A día de hoy la lengua maya se percibe muy reducida, pierde presencia frente a la lengua dominante, pero no es una cuestión del presente, es resultado de más de 500 años de colonización, de evangelización y persecución de la lengua y cultura maya. En este contexto colonizador nos vemos desafiados a descolonizar nuestra lengua maya, hacer trabajo de arqueología del saber y de las palabras, remover los escombros de la historia para encontrar no solo los vestigios materiales sino los monumentos lingüísticos como es el óol que la colonia ha disfrazado de alma. Este esfuerzo es una pequeña fajina en dirección a la arqueología de las palabras y su descolonización.

Óol es uno de esos llamados intraducibles, no es posible hacerlo al español porque la lengua dominante, al parecer, carece de ese pensamiento, unos caen en la ligereza de afirmar que es espíritu, otros han dicho que es alma; buscan equipararlo con ese telón cristiano evangelizador, lo cierto es que no lo es, ni el uno ni el otro. Este pensamiento es propio del corazón maya, por sí mismo puede entenderse, dependiendo del contexto, como ánimo, energía, ser, origen, identidad, retoño, emoción, fuerza, principio, salud, etc.  Cuando se acompaña o antecede por otro término como es el caso de esta lista de arriba, ayuda a especificar el sentido en el que se usa, sin embargo no se limita, solamente abre uno de sus extensos campos simbólicos, políticos, psicológicos, espirituales o filosóficos. Comentaré brevemente el sentido que tiene cada uno de estos pensamientos sin que sea una pretensión de agotar su kuuch, es decir, de manera enunciativa mas no limitativa, aunque creo muy difícil de hacer por lo menos por una sola persona, no obstante  su dominio en la cultura y lengua maya, debido a que estos conocimientos son necesariamente construidos comunitariamente.     

En algunas ocasiones se oye a alguien decir óol pichi’ woye’, (huele a guayaba este lugar), el significado de óol en este caso, es aroma, olor. Más bien se debería entender así, este lugar tiene esencia de guayaba. Cuando se oye decir óol in chukej, convencionalmente, el óol en este caso se entiende como, casi, a punto de…  estuve a punto de atraparlo, pero lo que realmente se dice es, su ser perseguí. Como es de notar, perseguir el óol es un reto emocionante, en esta reflexión se hace un breve recorrido de algunos términos que pueden ayudar a entender la dimensión o extensión de este pensamiento.

Che’ óol es un término que se entiende regularmente como crudo, no maduro, no pleno, huele a inmadurez, bruto; pero es cuando nos queremos referir a algo en su estado natural o primitivo, sin estar impactado pero sin plenitud, esta expresión se deriva posiblemente del pensamiento de la segunda creación de la que se nos habla en el Popol Vuj, de los hombres de Che’, de madera, entonces el che’ óol, tiene esencia de madera, de esa creación frustrada o no lograda, inmadura, primitiva, quizá por eso cuando decimos che’eche’ (madera madera), que se traduce regularmente como crudo, estamos afirmando que no solo está crudo, no cocido, o inmaduro, sino que es algo tan simple, tan corriente, tan básico o primitivo que pudo llegar a ser cualitativamente valioso pero no lo ha logrado o simplemente de frustró; che’ óol es entonces algo insípido, sin aroma, sin sabor, sin esencia desarrollada o más bien con esencia ordinaria, rústica y bruta. 

P’éek óol, aunque se traduce generalmente como odio, sin embargo tiene mayor sentido si se entiende como rechazar, repeler y despreciar, toda vez que p’eek es, no aceptar o incomodar, es como decir, esta esencia es huraña, es desagradable, es intolerable.

Jáak’ óol se traduce comúnmente como susto, pero he de advertir que la traducción generalizada que tenemos a día de hoy de la lengua maya al español está atravesado por el espíritu colonial que lo reprime, lo acota, lo achica y lo limita a aspectos pragmáticos para restarle la fuerza y el poder filosófico, simbólico, artístico y espiritual a los conceptos y términos, toda vez que su temor a perder su conquistadora lengua, llevó a los primeros traductores a negar el sentido político o espiritual que lleva nuestra palabra maya.  Jáak’ óol es también admiración, es reconocimiento, es la capacidad de asombrarse frente a la realidad, es una actitud filosófica, es producto de una observación aguda, si alguien quiere hacer un acercamiento literal, sería como despertar el ser, levantar el ánimo, activar quien soy, mover mi atención, advertir el riesgo, poner mi ser frente a la realidad y muchas otras formas de entender el jáak’ óol.

Ja’ak’saj óol es un sustantivo, es el ser que ocasiona cierta reacción de asombro, de admiración o de temor. Por lo general se habla de seres inmateriales debido a la reducción que se ha hecho del término, sin embargo su kuuch abarca todo aquello, material o inmaterial capaz de causar asombro, de causar admiración o de mover las emociones más básicas del ser humano o de los animales y aves también. Un Ja’ak’saj óol puede estar en una cueva, en la oscuridad, en la selva, en la más oscura noche, en el cuerpo de un animal o de una persona, pero no solamente se relaciona con esta parte “negativa”. También está presente a plena luz del día, en las plazas, en las avenidas, en las escuelas, en las reuniones, en el arte, en la ciencia, en el pensamiento y en los lugares más comunes. Por ejemplo, en mi comunidad hay un cenote llamado Xjáak’saj óol, no porque atemorizan o amenazan, sino porque se dan fenómenos naturales que no forman parte de lo común en los demás cenotes, ahí se escuchan sonidos especiales o se aparecen aves enormes entre otras expresiones que generan asombro y admiración.

Náaysaj óol, es traducido regularmente como “descuidar, traicionar y distraer” pero tiene que ver con soñar bonito, del término náay que es soñar cosas bonitas, alegres o agradables, entonces el Náaysaj óol es la creación de un fragmento placentero en medio de una situación de riesgo, de hartura o rutina, es también como divertirse. Cuando los niños están aburridos en un espacio de adultos, lo que se recomienda es hacerles un náaysaj óol, cuando alguien hace una obra de arte fuera de su trabajo diario se dice en maya, táan u náaysik u yóol. También es crearle buenos sueños al óol, es planear, es proponer, es proyectar, es describir el futuro porque ya es pasado, es como cuando miramos a las mariposas por millones ir al sur, no adivinamos que van por la lluvia, es el pasado que nos muestra el futuro, es un náaysaj óol, es despertar la sensibilidad, la inteligencia, la creatividad.

Sa’ak’ óol, se traduce convencionalmente o colonialmente como activismo, cuando se le aplica a una persona, se le llama activista, o trabajador. El término es posible que venga de saak’ que se traduce ligeramente como comezón, pero lo que se quiere decir, es inquieto o emprendedor. Quizá venga también de Sáak’, es el nombre de la langosta, es un insecto que no para o descansa desde que amanece, siempre en vuelo y siempre alimentándose. En caso de ser así, Jsa’ak’ óol sería como una persona visionaria, inquieta, emprendedora, activa, de iniciativas tanto a nivel personal como comunitaria. Por ejemplo, es Jsa’ak’ óol la persona que no se conforma con sembrar las semillas básicas como maíz, frijol y calabaza en su milpa, sino siembra una cantidad de semillas en su milpa que pueden llegar a ser hasta sesenta tipos de semillas en una sola milpa, además siembra árboles frutales en su casa, ejerce algún oficio no relacionado directamente con la milpa, participa activamente en la organización de su comunidad y es siempre generoso en acompañar a las personas que necesitan de sus consejos y apoyo en alguna situación de dificultad en su comunidad. Sa’ak’ óol no podemos reducirlo al término actividad, es movimiento, es dinamismo, es visión amplia, es inconformarse con el tedio, con la rutina y con la misma realidad y con el ocio que le hace mucho daño a la juventud abandonada a día de hoy en los brazos de un sistema educativo que no educa, sino acota la creatividad y el sa’ak’ óol. En nuestro territorio hay poblaciones nombradas desde la importancia del agua viva como por ejemplo Sa’ak’ óol ja’ que con torpeza está registrado como Sacola por la colonia que, voluntaria o por incapacidad, ha ridiculizado estos nombres tan significativos. Sa’ak’ óol Ja’, es agua en movimiento permanente, agua creadora, agua activa, agua en desasosiego, agua impactante que excita, que desinhibe, que levanta el ánimo, que calienta. En algunas comunidades mayas se les apoda Sa’ak’ óol Ja’ a las personas con estas características.  

Ma’ak’ óol, es un término que se ha traducido ligeramente como perezoso o haragán, aunque literalmente sería “no ánimo, sin aliento, no ser”. Se aplica a las personas conformistas, triviales, antipáticas y acríticas. Es una noción fuerte, debido a que equivale a no existir, se puede entender como sin existencia, el óol es la existencia, la esencia; entonces un ma’ak’ óol es alguien que no tiene existencia, es un ser no ser, es una negación de lo fundamental, es por eso le da igual si llueve o calienta el sol, si el mar se abre o cae un rayo, si anochece o sale el sol, nada lo hace cambiar de su “prosopopeya existencia”. No es capaz de pensar ni por sí mismo, anda muy lejos del horizonte de vida de su comunidad. Quien pierde su corazón de maíz es un ma’ak’ óol, es un objeto manipulable que parece que siempre espera que le den migajas, pero no es así, no es capaz ni de esperar, ya esperar es mucho para su trivialidad. En las comunidades mayas con vitalidad, un ma’ak’ ool no es visto con buenos ojos, genera preocupación y es motivo de asamblea y discusión familiar o comunitaria para darle vida, toda vez que un joven que no es capaz de conmoverse frente a la realidad, se convierte en un desperdicio, entonces se buscan alternativas para darle vida, para despertar su óol.

Tooj óol: Aunque se traduce como salud física, va mucho más allá de ese sentido limitado, en realidad no se refiere estrictamente al cuerpo físico sino a ese ente que llamamos óol, tooj es literalmente algo sin curvas, derecho, línea recta, es un camino sin accidentes, sin baches, sin columpios, sin fangos; esto es para decir según el pensamiento maya, aquello que está en óptimas condiciones, goza de equilibrio, no tiene ningún desvío; así se entiende la salud en el pensamiento maya, en realidad lo que se enferma es el óol y se expresa en el cuerpo físico, en la carne que es una especie de sábana que viste y protege al óol. Una persona en condiciones de tooj óol, es el que tiene por lo menos tres estados, está saludable físicamente, está saludable moralmente y está saludable socialmente, no se puede considerar con tooj óolal a un ma’ak’ óol. Quien es un tooj óol es un promotor de la salud, de la buena alimentación, pero también es promotor del uts, del ki’, del ma’alob, del tooj, de eso que en castellano decimos moral, es también un promotor del tsikbal, del péektsil, del payalchi’, del k’áatchi’, del k’uben t’aan, del ki’iki’t’aan, del tsolxikin entre otras celebraciones y fiesta de la palabra. Quizá por eso nuestro saludo maya camina en otra dirección del “buenos días, buenas tardes o buenas noches”, nuestro saludo tiene una conexión directa con la salud; decimos bix a wanil, bix a beel porque nos interesa saber siempre el estado humano, espiritual y comunitario de una persona que siempre debe estar como un tooj óol.

Yaj óol: Se traduce como tristeza regularmente, es relativamente aceptable, sin embargo, va más allá de esta ligera traducción. Yaj es un término que se aplica cuando alguna persona tiene una herida en el cuerpo o sobre la piel, así mismo cuando tiene una infección, pero hay otros términos que se usan para referirse al dolor. En este caso, cuando se usa el término yaj y se acompaña con el óol se quiere comunicar que el óol está lastimado en su cuerpo o tiene un problema de contaminación o infección, de ahí que se pueda traducir como extrañar, es común escuchar a una madre decir de un hijo que ha migrado a otro país, táan in yaj óoltik un waal, estoy sufriendo una herida en mi óol, estoy triste, estoy extrañando, me duele mi lastimado óol; todo esto y más se dice cuando hay un yaj óol. Para casos de desamor, de muerte o pérdida de un familiar en la que hay un yaj óol, extrañeza o dolor que no es en el cuerpo de carne sino en el cuerpo del óol que es el verdadero ser o la esencia del ser. 

Ok’om óol: Este pensamiento se refiere a una condición de tristeza permanente, crónica; es como decir, mi ser está en permanente llanto, no deja de llorar. Cuando la vitalidad de una persona está trastocada por un dolor que puede ser la pérdida de un familiar, la pérdida de la cosecha por una contingencia o siniestro como una prolongada sequía, que haya sido consumida por langostas o cuando estaba empezando a espigar y le pega un huracán, entonces se genera un ok’om óol, empieza una tristeza o dolor permanente en el que se pierde el apetito, se pierde la alegría, se pierde la creatividad y muchas veces hasta la esperanza. El ok’om es un término de sentido profundo, no es cualquier tristeza, no es pasajera o efímera, no es leve, es una esencia impactada por una realidad temporal relativamente larga o a veces insuperable. 

Saatal óol: Aunque regularmente se traduce como como loco solamente, en realidad es mucho más que eso, aplica muy bien en una persona que ha sufrido un desmayo por alguna causa como la epilepsia, por algún golpe que ha sufrido que lo ha dejado inerte, o por una caída. Un saatal óol es alguien confundido y desubicado en su vida, en la toma de decisiones, alguien que intencionalmente se hace irresponsable ante situaciones que demandan seriedad, verticalidad y aplomo. También es aplicable de manera metafórica a una persona que usa mucho el humor al conversar y que se burla con sarcasmo de la realidad, principalmente de la actuación de quienes tiene en su entorno. Entonces el término es aplicable en términos de salud, de humor, de arte, de ética y de incertidumbre, reducir la traducción a loco, es desde mi perspectiva un uso limitado, pobre y colonial de la carga que lleva el término. 

Chokoj óol: Es uno de los términos más comunes en el cotidiano vivir de una comunidad maya derivado de su importancia en relación a muchas actividades que realizan las personas durante el día y hasta en la noche. Se traduce como el estado caluroso en el que se encuentra una persona, literalmente es caliente ser, por ejemplo, cuando se despierta un niño no se le permite levantarse inmediatamente para salir de la casa, tiene que sentarse para refrescarse por lo menos unos diez o quince minutos, es un riesgo si sale a ser batido por el viento fresco de la mañana, se puede enfermar porque está con el chokoj óol, es decir está caluroso. Después de cada actividad, incluyendo la sexual, ya sea en la milpa o en la casa, la persona entra en un estado de chokoj óol, si sale frente al viento fresco y le pega puede enfermarse debido a que los dos estados más importantes en la vida son el frío y el calor que son contrarios, si chocan en el cuerpo de la persona van a impactar directamente al óol y generan un desequilibrio, entonces se enferma, por eso es necesario que la persona espere que el chokoj o caliente baje y esté al nivel del tiempo para que realice otra actividad que esté relacionado con lo frío. Es un tema de salud, aunque también se usa metafóricamente para referirse a alguien que habla de algún tema ilógico o una falacia, un despropósito o una utopía.

Síis óol: Se dice de un estado de frescura ambiental, pero va más allá de este sentido común, es también una condición apropiada de una persona para emprender cualquier actividad sin que represente algún riesgo para su salud o más bien para su óol. Por lo general las personas al despertar después de dormir toda la noche están en un estado de chokoj óol, así como cuando llegan de la milpa, terminan de tortear, etc. Entonces es necesario se refresquen o buscar el equilibrio antes de realizar otra actividad en la que sea necesario no estar caluroso o choj óol como por ejemplo bañarse con agua fría llegando de la milpa o tomar agua helada, unaj u síiskuntik u yóol decimos, para que no sea impactado en el violento choque del calor con el frío. Se usa también para hablar de un homosexual, se dice que es un Jsíis óol, es una persona que normalmente tiene frío su óol, como decir pasivo o sin la motivación masculina, no es que sea malo ni despreciable, es solo que su condición es esa, solo es diferente, no es una desventaja no reprochable. Síis óol es un término fundamental en el contexto de la salud, es la contraparte del chokoj óol con quien debe estar en coordinación para que haya equilibrio y buena salud.  

Oksaj óol:El término creer en maya era tan peligroso para la colonia que se encargó de minimizarlo tanto que casi lo desaparece, intentó mayanizar la voz castellana, tan es así que la mayoría de quienes hablan maya a día de hoy usan el término kréex para referirse al verbo creer, pero esto no es maya, es la mayanización de creer. El colonizador quería estar seguro que el maya cree al igual que él en sus dogmas, no podía arriesgar a la libre un tema de tanta relevancia para el control de la mente que funciona más eficazmente que una cadena en las manos o un cadalso para controlar a los indios recién conquistados. La creencia es muy importante, por eso era necesario dejar de creer en lo maya para empezar a creer en los “valores” de la colonia, y como dice Javier Sicilia, “la perversión empieza por el lenguaje, una vez normalizada, entonces la perversión de los actos se asumirá como algo normal, nadie se puede ruborizar ante el horror”. No obstante, la memoria, es insumisa, es rebelde, es de resistencia, nuestros abuelos guardaron los retazos de la palabra, pero con la fuerza de un concepto en su extensión plena, nos heredaron el oksaj óol como lo registra el diccionario Cordemex; muchos de nuestros abuelos a día de hoy, cuando se sienten cuestionados desenvainan la memoria y nos muestran la afilada y relampagueante oksaj óol. Este término se puede traducir literalmente como meter el óol, aceptar como válido lo que está enfrente, compartir en un sentido de igualdad su horizontalidad, lo que no es nuestro hacerlo también nuestro, como dicen en castellano, interiorizarlo pero no como algo artificial sino como un injerto de una planta con otra para que sean una sola vida, de ahí la peligrosidad del término toda vez que lo que se cree es lo que sirve de guía para la vida, es la brújula de un supuesto buen vivir. No se cree cualquier cosa, primero tiene que ser creíble, tiene que ser real ontológicamente por lo menos, y tiene que presentar evidencias, la evangelización tiene un corazón que se llama dogma, solo entra con espada y tortura, pero cuando es retirada la espada, esa fe chorrea junto con la sangre expulsada por nuestro óol maya, por eso a día de hoy muchas comunidades indígenas cargan una imagen católica en procesión, pero el óol de esa imagen, es rostro maya de una madre creadora o un padre creador, por eso Landa hizo los autos de fe, es un hombre cobarde, inseguro, dogmático, no aprendió de la fe cristiana que propone un camino de vida, le pudo más la religión, el poder político y económico, el antievangelio, no quiso arriesgar con el oksaj óol, prefirió escuchar el kréex. A día de hoy el oksaj óol como palabra maya, como pensamiento maya, como corazón maya, goza de buena salud, empieza a salir de las cuevas, debajo de las piedras, de los cenotes, de la selva y del canto de los pájaros como el Xk’ook’

K’áat óol: Es un término que se traduce como súplica, aunque es una buena traducción, me parece que el kuuch de la palabra no se agota en el término castellano. Si se traduce por partes, parece perder su fuerza, k’áat es pedir, pero no se pide cualquier cosa, se pide el óol, el ser, la voluntad, de ahí su sentido de súplica. Este pensamiento se aplica cuando entre los mayas se solicita algo de mayor relevancia, algo trascendente, es común solamente dentro del ik’ilt’aan que pronuncia el Jmeen a los Yuumtsil al presentar una ofrenda o realizar una celebración ritual. Lo que se pide no es un favor cualquiera, no es un objeto, sino la voluntad completa de alguien de tal manera que lo que puede dar, no es en sí lo que se pide, sino el ser de él o ella, al otorgar o consentir esa petición, todo lo demás que pueda dar, es de un valor menor, porque él mismo se ha entregado al peticionario que le ha suplicado, que le ha pedido su óol.  

Alab óol: No es muy claro para mí el término alab, quizá es de una raíz perdida o quizá se ha mutilado en el tránsito colonizador. El pensamiento como tal se entiende como esperanza, no es menor cosa, lo que la cultura maya entiende por este término, es la posibilidad de que alguien se sienta acompañado y favorecido por otro ser, o el de esperar algo en quien se percibe una potencia. Aunque es común ver en los niños como nuestros alab óol por toda la actividad colaborativa y de ayuda que generan en la casa; cuando alcancen la mayoría de edad y sean los nuevos horcones del hogar, no se limita la aplicación del término a ellos. Este pensamiento se usa mucho en la relación familiar y de actividad colaborativa que tiene una persona maya con los Yuumtsil, es común escuchar a una familia campesina decir que Yuum Cháak, Yuum iik’ y Yuum K’áax son su alab óolal. Es un término que va perdiendo sonido y camino entre el pueblo maya, derivado a que el pueblo va perdiendo su esperanza como cultura y como nación después de 500 años de conquista y colonización, su alab óol está debilitado, pero a día de hoy intenta recoger sus fragmentos desparramados sobre el polvo caliente, como esperando la primera lluvia de temporada. Yaan u alab óol le alab óol ti’ Yuum Cháako’.

Ts’íib óol: Este pensamiento es de una carga muy pesada, literalmente sería escribir óol. Se traduce regularmente como deseo, pero como es de notar, el ts’íib óol es una imagen poderosa, la actitud de alguien que desea escribir sobre su propio óol, todos somos escritores, todos deseamos; en la medida que vamos deseando, llenamos páginas blancas de nuestra historia futura, aunque suene paradójico; desear, es escribir en nuestro ser, en nuestro ánimo, en nuestra energía, en nuestra emociones, en nuestros sueños, en nuestra voluntad. Lo que se desea no es algo trivial, no es superfluo, no es cursi ni efímero; se desea o se escribe lo trascendente, lo impactante, lo perenne, lo ubicuo, lo poderoso y sobre todo lo comunitario. El ts’íib óol maya solo se da en aquellas expresiones, actos y escuchas, que suman a la vida, escribir en el óol es trazar un camino, es rehabilitar nuestros senderos, es hacer comunidad, es aprender de los animales que dejan sobre la tierra sus pies, su óol, de los pájaros que llaman a Yuum iik’ cada amanecer y anochecer, es ayudar a Yuum Cháak a pintar el arcoíris.  

Ki’imak óol: Es tal vez la expresión más pronunciada, más escuchada y más circulada en las comunidades mayas, aunque se traduce ligeramente como alegría o felicidad, comunica mucho más que eso. Viene del término ki’ que significa sabroso, agradable, placentero, y el sufijo mak no me queda claro si es por mak de tapa o máak de persona, quizá es para referirse a lo que se hace o la condición en la que se encuentra determinado ser. Lo que entendemos los mayas por esta expresión es que alguien con ki’imak óol está en perfecta armonía con la vida, con la naturaleza, con su comunidad y con su propio cuerpo, es cuando decimos que está saludable. No se limita a una acción como reírse o bailar, su ámbito es una forma de vida, es por eso que nuestro saludo en cualquier momento del día en el que nos encontramos de frente con otra persona es preguntarle por su óol, bix a wanil es lo que inmediatamente le decimos, si está en armonía con la vida nos contesta, jach ma’alob  ki’imak in wóol, si está un poco enfermo, con problemas personales o comunitarios entonces dice ma’ jach ma’alobi’, ma’ jach tooj in wóoli’. El ki’mak óol no es solo un estado de ánimo, es el equilibrio, es la paz, es la responsabilidad asumida, es la correcta respuesta a la pregunta, es el cumplimiento de la misión, es la armonía con la casa, con la comunidad y con el entorno, pero principalmente con los Yuumtsilo’ob que crean el ambiente para que el ki’imak óolal sea posible. 

La colonización de la lengua maya consiste en atrapar y sujetar su óol, no busca el conquistador desaparecer sus sonidos, sino busca incautar los significados que tiene, como hacen con los móviles a día de hoy al cambiarle el semiconductor, pierde su identidad a pesar de ser aparentemente el mismo dispositivo. Una lengua maya que consiste en un cuerpo vacío de sí, solo le sirve al poder para promover su turismo, para exhibir con fines comerciales a quienes lo tartajean; a los que reivindicamos el óol de la lengua maya no nos sirve, las academias donde la ofertan por el opresor no son escuelas sino mausoleos. Urge caminar las veredas de Yuum iik’, de Yuum Cháak y de Yuum K’áax para que en medio de esta oscuridad rehabiliten el óol de nuestra lengua maya en donde la justicia, las artes, la política, pero sobre todo la filosofía o pensamiento, más bien, su óol retoñe. Solo así se restablecerá nuestra comunicación con la onomatopéyica palabra de Xk’oo’ok’ y de Yuum Báalam.

Estos son otros términos en los que aparece el óol, K’áaj óol, Jóomsaj óol, Péek óol, Xul óol, Nak óol.

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Junkóots


Máax ku yok’ol
tu tikin ja’il u yich ts’uju’uy,
te’el ku bin u júutul yóok’ol cháaltun
tu’ux ma’ tu jóok’ol u mootse’.


U polokil
u wi’ijil mejen j ma’na’ paalal.


To’ok ti’ob tumen ts’u’util
u ki’ichpamil u na’,
okla’ab ti’ob tumen tuus
u mu’uk’a’anil u k’ab u yuum.


Tu ka’analkabil yicho’ob ku jojopaankil le junkóots ts’íiba’:
“In yuum,
ba’axten mix juntéen ok’olnak a wich,
ma’tech wáa a wi’ijtal beyo’one’
wa tikin u ja’il a wich beey ts’uju’uye’.


Ba’ale’ bix jach xáanchajak u yáalal,
bíin a k’a’as le ken ku’upuk u yiik’ maya t’aan.

Fragmento


¿Quién llora
en la seca lágrima del ts’uju’uy?
Una gota va rodando sobre laja
donde nunca echará raíz.


Es la obesidad
del hambre de un niño sin madre.


La indiferencia le arrebató,
la bondad de una madre,
la mentira le escondió
los muslos de un debilitado padre.


De la cuenca de sus ojos salta un fragmento:
“Yuum,
¿por qué tus ojos nunca lloran?
¿cómo llenas tu hambre?
¿o es que no tienes lágrimas como el ts’uju’uy?


Ojalá no se tarde más esa gota,
como está faltando el viento maya”.

Náay in lu’umil


Ta paten tu yáam u k’ab juntúl xlóobayeen
ku tsolik u k’u’il u paktal beey yúuyume’.
Tu muuk’ u yóol juntúul xiib ta pulaj wenlil ti’e’
ta sakankuuntaj in wíinklil,
beey máax wi’ij ku máan tu yich jump’éel péenkuche’.


Bejla’e’ chéen p’iis u yokol in wenele’
ku t’a’ajtal in wook,
ku meyaaj in k’ab,
ku suut in wóol,
ku jóok’ol tsikbal in piixan.


Yaan máaxe’ sáansamal áak’ab u kíimil
le ken lóocha’ak tumen u k’aan,
ma’ teen yuumil le su’tsilil je’elo’,
in lu’umile’ in náay
mix bik’in bíin in p’at tu k’ab j táanxlil.

El sueño


Me formaste en una joven mano,
como yúuya que empolla su sueño.
En el vigor de un hombre hechizado
amasaste mi cuerpo,
como un hambriento por una tortilla caliente.


Ahora, tan pronto me toma el sueño,
cobran vida mis pies,
trabajan mis manos,
recupero el sentido,
mi alma libera su palabra.


Hay quien muere cada noche
cuando lo arrulla la hamaca,
no soy señor de esa vergüenza,
el sueño es mi territorio,
nunca será usufructo de la pluma del extraño.

J Kolnáal


Ta wiiche’ j maya kolnáal,
ma’ chéen je’el ba’axak u yichaankil ja’abine’,
wa kokojkil yéetel u yiche’
táan u wojik u kúunche’il a naal,
wa loba’an yéetel u le’e’,
ma’ táan u yelel ma’alob a kool,
wa ma’ piim u yiche’,
ma’ táan a najmatik a kool.


U yichaankil ja’abin tu ts’u’ yáaxk’iine’,
ma’ chéen u t’aan u mu’uk’a’anil u yóoli’
u yaayan Yumtsilo’ob ti’ teech j maya kolkaab.


Ta xikine’ j maya kolkaab,
ma’ chéen je’el ba’ax u yok’ol ts’uju’uye’,
wa yaayaj ok’ol ku beetike’,
ts’o’ok u yajtal yáaxk’iin tu yich,
wa láalaj súutuk u yok’ole’,
táan u péeksik Yuum Cháak.


Wa ma’ tóoknakeche’ j maya kolkaab,
t’ab a taajche’,
u yok’ol ts’uju’uy tu ts’u’ yáaxk’iine’,
ma’ chéen u yaayaj óolalil u tiknil u ja’il u yichi’,
u yaayan Yuumtsilo’ob ti’ teech, j maya kolkaab.

Milpero


A tus ojos, campesino maya,
no es banalidad el fruto del ja’abin,
si su fruto es abundante,
retrata tu granero,
si está lúgubre por sus hojas,
tu milpa no se quemará bien,
si es escaso su fruto,
no lograrás tu milpa.


El fruto del ja’abin en tiempo de sequía,
no es solamente la señal de su ánimo,
es la voz de los dioses alertándote.


A tus oídos campesino maya
no es banalidad el llanto del ts’uju’uy,
si hay en él mucho dolor,
la sequía le ha herido los ojos,
si su llanto es alterno,
está preparando la lluvia,
si tú no has quemado tu milpa
debes encender tu antorcha.


El llanto del ts’uju’uy en tiempo sequía,
no es solamente el dolor de su seca lágrima,
es la voz de los dioses alertándote, campesino maya.

Sujuy siip


Ba’ax bíin k kóoyt ti’ teech Yuumtsil
wa ts’o’ok u kiinsa’al u yóol k ixi’imil.


K o’och sa’e’ yéetel glifosato ch’ujukkinta’an,
k o’och iswaaje’ máaskab pak’achtik,
k o’och kaabe’ chuja’an u pu’uch tumen táanxelil mola’ay,
u le’ ja’ase’ petrolizarta’an,
le turix kanáantik ka’ach le ts’ono’oto’
k’e’exo’ob yéetel u dronil kinsajtáambal,
x nuk ya’axche’e’ jo’ok tak u moots
ti’al u pa’ak’al jump’éel máaskab j okol iik’,
aj k’iino’obe’ chéen chak pol ch’oomo’ob
yáax talik xkíim ba’alil.


Ba’ale’ woy yaan a ka’anche’ile’,
u nukuch mu’uk’a’an máaskabil le museo’
ma’ tun tsa’ayal yéetel u k’olopil k ja’abinil,
ts’o’okole’ k sujuy siipe’ yaan u ka’ ch’a’ik u yóol.

Ofrenda a Yuumtsil


¿Qué podemos ofrecerte Yuumtsil
si nuestro maíz es ya sintético?


Nuestro atole está endulzado con glifosato,
nuestro iswaaj es un plástico industrial,
nuestra miel carga el sello de una extraña fundación,
las hojas de plátano están petrolizadas,
las libélulas que guardaban los cenotes
fueron sustituidas por drones de guerra,
la madre ceiba fue raída
por un conquistador metálico de viento,
los “aj k’iin” son auténticos zopilotes de cabeza roja
que procuran la primicia muerta.


Pero nos queda tu altar,
la estructura metálica del museo
se rendirán ante el muslo del ja’abin,
y nuestra ofrenda recuperará su vigor maya.

Maya kaaj


Xik’nal u bin u t’áalal a wook ta lu’umil,
beey u ts’íibtik u k’ajlay a ch’i’ibal.


Sáansamal u máan u yich Yuum K’iin
ti’al u mol u tsikbalil u nojbe’enil a nooli’.


Yáanal u bo’oy xya’axche’ ka ts’apik
u tsolxikin u j chak wíinikil lak’iin.


Yuum Kíimil kaláantik ma’ u la’abal
u juum u k’aayalilo’ob u ik’ilt’aan a chiich.


U xunáanil áak’ab jit’ik u muumum xa’anil
u póopil a jayk’iintik u yi’inajil a t’aan.


Tu ts’u’ u noj k’áaxilo’ob a na’ate’
ti’ ku yets’tal u koolil u yi’inajil a t’aani’.

Pueblo maya


Vuelan tus pies sobre tu tierra,
así escribe la memoria de tu estirpe.


Los ojos del sol caminan cada día
para cosechar la historia de tu abuelo.


Debajo de la ceiba colocas unas sobre otras
las palabras del hombre rojo que nace del oriente.


El guardián de la muerte protege del desgaste
el sonido del canto épico de tu abuela.


El centinela de la noche teje con tiernas palmas
el petate que madura la semilla de tu palabra.


En el centro de la selva alta de tu sabiduría
se asienta la mazorca de tu lengua.

Ik’ilt’aan


Ik’ilt’aane’ ma’ jobon chuun che’i’,
u t’a’ajil u yóol a na’at j Meen,
u k’aayil a wéensik Yuum iik’,
u xuuxubil a táabsik xaman,
u kilim a péeksik nojolil cháak.


Ik’ilt’aane’ ma’ u juum u jéek’el k’abche’i’,
u joma’il u yi’inajil a ts’íib aj its’at,
u páawo’il wooj ka k’eyemkuuntik,
u táabil u kuuch a aa’al t’an,
u chúujil u síisis ja’il a paak’al.


Ik’ilt’aane’ ma’ u yéets’ tusbe’eni’,
u suumil u xanabk’éwelil
a xíimbatik u jolbeel a wook,
u j bobat t’aanil u péektsil u ch’i’ich’iyaankil
u tomojchi’ a xtakaay wíinikil.

Voz de viento


La voz del viento no es un tronco vacío:
es la vitalidad de tu saber j Meen,
es el canto con que traes a Yuum Iik’,
es el silbido con que encantas al norte,
es el trueno con que bajas la lluvia sureña.


La voz del viento no es el derrumbe de una rama:
Es el joma’ de la semilla de tus letras,
es el sabucán de los colores de tu pozole,
es el mecapal de la carga de tu palabra,
es el calabazo del agua fría de tu siembra.


La voz del viento no es un falso eco:
Es la cuerda de tus alpargatas
con que caminas tu camino al andar,
es la palabra profética de la buena noticia,
es el graznido del presagio del xtakaay.

Glosario

  • Aj k’iin: Sacerdote maya
  • Aj Meen: sacerdote o curador maya
  • Iswaaj: Tortilla de maíz verde o tierno
  • Ja’abin: Tipo de árbol que funciona como calendario agrícola
  • Joma’: Tipo de jícara que se usa para ofrendar el pozole
  • Ts’uju’uy: Tordo muy flaco
  • Xtakaay: Pájaro amarillo alertador
  • Yuum: Guardián
  • Yuum Iik’: Guardián del viento
  • Yúuya: Oropéndola

Más sobre Pedro Uc

El ombligo maya, óol, y poemas originales © Pedro Uc ~ Siwar Mayu, Noviembre 2023

Selección © Melissa Birkhofer y Paul Worley


 La memoria de las plantas en tres poemas de Gloria Mendoza Borda

Dulce naranja dulce luna © Gloria Mendoza Borda

Introducción, selección y traducción al inglés © Andrea Echeverría

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Gloria Mendoza Borda (1948) es una reconocida poeta peruana de Puno que reside actualmente en Arequipa. Integró el Grupo Carlos Oquendo de Amat en la década de los 60 y ha publicado Wilayar (1971), Los grillos tomaron tu cimbre (1972), Lugares que tus ojos ignoran (1985), El legendario lobo (1997), La danza de las balsas (1998), Dulce naranja dulce luna (2001), Mujer, mapa de música (2004), Q’antati deshojando margaritas (2006), Desde la montaña grito tu nombre (2013), Amtasiña (2013) y Mi abuela, mi patria (2018). En los tres poemas a continuación, incluidos en Dulce naranja dulce luna (2001), Mendoza representa cómo las plantas comunican su memoria. En particular tres de ellas: el cerezo, el palto y la madreselva. Estos textos nos brindan una visión ecológica basada en formas de conocimiento quechua-aymara que trascienden la perspectiva antropocéntrica. Para acercarse inicialmente a estos poemas, quizás lo más acertado sea preguntarse: ¿qué comunican estas plantas? ¿Qué visión transmiten sobre el paso del tiempo? ¿Cómo es su memoria? Los invito a leer estos poemas dentro del marco histórico de la violencia política que afectó a todo Perú, y en especial a ciudades de provincias y comunidades rurales en Perú durante el Conflicto Armado Interno (1980-2000). Como advertirán, estas plantas lloran y sufren el paso del tiempo, rememoran nostálgicamente el pasado y comunican su experiencia sobre ciertos episodios traumáticos que sucedieron en este contexto. 

~~~

Llanto del cerezo

Soy el viejo cerezo

que los vio crecer

como artistas

yo también supe ser artista

yo también supe ser río

en mis caudales se hospedaban

pájaros fosforescentes

anidaban deslumbrantes malezas

y cantaban a la vida

mis raíces

siguen avanzando

por el subterráneo

lloro en nombre de la madre tierra

en la piel de los muchachos 

que sufren 

la desolación del patio

lloro

en los carteles

que colgaron

en mis brazos mutilados

“protesta por la muerte del cerezo”

lloro 

porque no sé la razón

por qué desbarataron mis ramas

lloro

en nombre de las blancas palomas

(aquellas que venían de la Plaza Mayor

ya no podrán guarecerse del sol

en mis sombrillas)

lloro

porque quedó en mí

el sonido de zampoñas y guitarras

de los muchachos

que tocaban en mi regazo

en los atardeceres

sin embargo

existo en la memoria

existo

soy el cerezo invisible

que los acompaña

mis frutos solían adornar

las cabezas de las muchachas

que se cobijaban

en mis polleras

¿por qué el hacha se ensañó

con mi silencio?

desde mi imagen invisible

adivino la vida

enciendo la lumbre

crecen mis caudales

yo también me siento ave

yo también me siento hombre

yo también me siento artista

yo también me siento río.

Escucha a Gloria Mendoza leyendo su poesía

Buscando la ruta del palto

En estos tiempos 

no di frutos

es cierto

pero mi frondoso verde inspiraba

anunciaba un tiempo de esperanza

trataba de acercarme al cielo

caminé más de cien años

de abajo

hacia la inmensidad

florecí en los acantilados del silencio

de mí sólo quedó el trazo de mis formas

la semidestruida escultura

buscando mi perdida ruta

y la mirada consternada

de mis amigos

soy el resultado de la mudanza y la muerte.

La agonía de la madreselva

Madre y señora

centenaria

lloro mi verde agonía

ebria mi flor

entumece

la mañana grito

imploro

no me escuchan

yo canto en la lengua del verde

seca

y débil

mi piel

en otro tiempo 

mi fruto era miel

cuando niño

el escultor Jorge Mendoza

tomaba una de mis ramas

y presto

corría con mi aroma

en busca de su madre

nací

antes que vosotros

‘la casa del arte’

llegó después

en mis raíces 

está la historia

de los hombres 

que pasaron

y se fueron

todavía existo

un cable

cubre mis dedos

cruza mis pies

que los cuervos

no se coman mis hojas

en cada contorneo

de mi sendero

está el cable

en cada nudo

me quiebro y retuerzo

miro el cielo azul

el canto de pajarillos

acompañan mi verde sinfonía

danza salvaje

mi corazón 

la herida

no me deja caminar

una sombra pavorosa

tapa mis ojos

del sol

una paloma blanca

bebe agua 

en la pileta

en el pozo

el espejo

de mi imagen

el agua

no llega

a mis entrañas

estoy colgada

de la garganta

aprisionada

olvidada

utilizada

ennochecida

ahorcada

escuálida

estirada

marchita

desorientada

espantada

amenazada

mordida

sin tregua

oh primor

lloro mi verde

de tanto girar

la muerte acecha

pero no me encuentra

aquí estoy amigos

enraizada

antigua

solitaria

muda testigo

idilio de jóvenes

huelgas estudiantiles

de pugnas y éxitos

de creación permanente

de alegría

sola

lloro

mi verde agonía

hambrienta

aprisionada

centenaria.

Más sobre Gloria Mendoza Borda

Sobre la compiladora y traductora

Andrea Echeverría Langsdorf es profesora asociada en Wake Forest University y obtuvo su título doctoral en Literatura Latinoamericana y Estudios Culturales en Georgetown University. Es autora de Yeyipun en la ciudad. Representación ritual y memoria en la poesía mapuche (Editorial Universidad de Guadalajara, 2021) y El despertar de los awquis: migración y utopía en la poesía de Boris Espezúa y Gloria Mendoza (Paracaídas Editores & UNMSM, 2016), así como de varios artículos de investigación publicados en revistas que incluyen Latin American and Caribbean Ethnic Studies, Latin American Research Review y la Revista Canadiense de Estudios Hispánicos. Actualmente escribe un libro que estudia el arte visual mapuche.

Dulce naranja dulce luna © Gloria Mendoza Borda

~ Siwar Mayu, Octubre 2023

Introducción, selección y traducción al inglés © Andrea Echeverría


Poemas ponca para la hora del almuerzo. Cliff Taylor

Ponca Lunch Hour Poems © Cliff Taylor
Poemas Ponca para la hora de almuerzo © Jocelyn Montalbán y Juan G. Sánchez Martínez

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Entre la risa y el verso narrativo, Cliff Taylor registra en su poesía unos personajes inolvidables, iluminados por revelaciones aleatorias, los cuales cruzan cafeterías, andenes, autopistas, revoluciones. En la primera página del fanzine Ponca Lunch Hour Poems (Versos ponca para la hora del almuerzo), Taylor escribe a mano:

Escribí estos poemas en la primavera de 2019, después de que mi novia y yo nos mudáramos a Astoria, Oregon. Algunos poemas los escribí en el trabajo, otros en la cafetería antes del trabajo, otros en Tokio, otros mientras viajaba de regreso. Soy indígena ponca, y por eso muchos de estos poemas tratan sobre mi comunidad, nuestra gente, cómo vemos y experimentamos el mundo. También me gustan los cómics, las películas de terror y todo lo que tenga que ver con el arte: así que esperen encontrar algo de eso aquí también. Me encantaría que algunos de estos poemas se convirtieran en tus amigos en un día o una noche inesperados mientras estás ocupado haciendo lo tuyo o tomando un merecido descanso. Espero que te gusten.

Gracias, Cliff.

Busu

Nos tomó tres meses y un total de dos carros para 

cruzar el país y trasladarnos de Nueva Orleans 

a Astoria, Oregon, una ciudad donde ninguno de nosotros había  

estado antes. Fue grandioso, inolvidable, 

y agotador. Nuestro segundo día aquí, mientras yo estaba 

fumando en la acera afuera de la cafetería  

un tipo grande tatuado se me acercó y me preguntó, sorprendiéndome 

como una cagada de pájaro en mi ojo, “Tu nombre no sería 

Cliff, ah?” Retrocedí: ¿como 

alguien aquí podría conocerme y mucho menos este tipo? 

Luego me orienté: lo recordé de la escuela secundaria, 

era mi compañero de clase, un punkero y skater, 

hace 20 años atrás en Columbus, Nebraska. “¿Ken?”, 

le pregunté. “¿Ken?” Era él; era el propietario 

de una tienda de fideos con tres sillas,

dos puertas abajo de la cafetería. Sin haber cruzado 

caminos en 20 años, él me reconoció. Le señalé 

nuestro auto lleno de cosas y le dije que recién nos habíamos movido 

aquí, ayer. Dijo, “Bienvenido a Astoria”, 

amigable como yo recordaba. “Quizás este es uno de 

los más bellos lugares en el país. Me alegra que estén 

aquí.” Conversamos y fumamos y yo estaba un poco asombrado, 

Aturdido, ido en la naturaleza surreal del misterio 

del porqué habíamos venido aquí a Astoria, a este lugar en el que nunca 

antes habíamos estado. Mi pasado ancestral me había enviado un mensajero 

para darnos la bienvenida a nuestro nuevo capítulo, y darnos 

la mano en medio de lo desconocido. Por el 

resto del día estuve sin palabras por la magia de 

todo esto, un guepardo errante en una maravilla boscosa, un 

Indio en su traje tradicional sobre el dulce Marte de Ray Bradbury. 

Habíamos aterrizado en el tramo correcto de la tierra; 

estábamos tomando nuestro café justo donde debíamos 

estar. Milagrosamente, habíamos llegado.

Cliff Senior – Senior Cliff 

Ojalá recordara más historias 

de mi abuelo (quién no quisiera, supongo).

Mi mamá a menudo comentaba cómo 

hablaba él tan silenciosamente que apenas podías

oírlo. Mi hermano menor pasó 

más tiempo que yo con él, pues él vivió con el abuelo por un tiempo cuando 

salió de la correccional; él tenía muy buenas historias y eran 

todas nuevas para mí. Algunas veces, a mi 

gasolinera, venían paisanos que yo no conocía, 

se enteraban de quién era yo, 

y me contaban historias de tiempo atrás 

acerca de la casa de mi abuelo;

“Siempre había una gran olla de 

sopa hirviendo”, me decían, “Él siempre alimentaba a todos los que 

pasaban por ahí.” Me acuerdo de visitarlo en mi camino a Sundance, y pasar 

un rato en su habitación 

cuando él estaba con oxígeno. El se sentaba 

y encendía un cigarrillo, 

y me entregaba uno cuando yo se lo pedía. 

Estaba a punto de irse; este 

era uno de esos cigarrillo del que no puedes 

arrepentirte. “Entonces, ¿Qué es lo que te van a  

hacer, perforar los pezones?”, me preguntó.

“Si, algo así,” le dije, sonriendo. Me pregunto qué 

historia mi abuelo compartiría 

si me oyera leer este poema. 

Me pregunto qué diría 

si pudiera compartir solo 

una. ¿Abuelo? Es tu turno.

Trabajador de Reliquias 

Hablo con este anciano que ha diagramado, 

mapeado, y almacenado en una base de datos cada montículo ceremonial

que existe en América. (*) Es asombroso. Hay formas 

de todas las variedades imaginables. Ha sido el 

trabajo de su vida. Me entrega la unidad de memoria con 

todos los archivos en ella. “Ahora es tuya,” me dice. 

“Cuando era joven me dijeron que esta 

era mi vocación. Cuando envejecí me 

dijeron que sería la vocación de la siguiente persona 

saber qué hacer con esto.” Manejo a lo largo 

de la costa con mis dos perros, me dirijo hacia 

un montículo de pájaro de trueno en Oregon; el ojo 

es la cima de una montaña reconocida. 

“Supongo que ahora es nuestro turno,” le digo a los perros, 

océano visible a través de la ventana abierta.

“Vamos a ver qué tiene que decir este pájaro de trueno.”

~~~

* El poema hace referencia a los montículos ceremoniales que construyeron por siglos los pueblos originarios de Abiayala, sobre todo durante el periodo que los arqueólogos han llamado “Mississippi” –entre 1200 y 400 años antes de nuestro tiempo. (Nota de los traductores).

Señales y jaulas en el Museo de Arte de Seattle

Me acababa de bajar del bus

y mientras caminaba alrededor, me topé con 

el Museo de Arte de Seattle y vi que 

había una exposición indígena. 

Entré de paseo y comencé a subir las 

escaleras. De pronto, como un disparo de la nada en el gimnasio, me 

golpeó el duelo de los espíritus, y me llevó

al borde de las lágrimas. Mantuve 

la calma, continué y entré 

a la exposición. Después de unos minutos 

adentro, escuché a los espíritus decirme que 

cantara una canción para todos los que 

estaban encarcelados en este lugar, 

ocultos y enredados entre los objetos de la exposición. 

Yo era joven,  y estaba muy nervioso 

para alterar la observación atenta 

que estaba aconteciendo. Los espíritus me lo pidieron pero 

no fui lo suficientemente fuerte para hacerlo. Vi 

los cascabeles vivos de los chamanes, 

sus tocados y utensilios, grandes pieles 

y vasijas de barro potentemente

animadas. Una parte de mí era un entusiasta de museos, 

y la otra parte era un danzante del sol, viendo todo 

con ojos de ceremonia. Cuando salí 

pensé, algún día escribiré sobre esto. 

Vagando sin rumbo por la calle,

pensé, la gente debería saber lo que 

los pueblos indígenas experimentan cuando descubren

que sus pertenencias continúan cautivas. 

Lo llevamos de regreso a nuestra casa para que se duchara

Esto fue en Standing Rock cuando toda esa mierda

estaba pasando. (**) El tipo nos habla de un montón de cosas

que la mayoría de la gente nunca

creería. Profecía. Una mitología 

multidimensional codificada. Lo que le dijeron en la

colina. Su abuela alimentando a los seres pequeños que

llegaban hasta el alféizar de su ventana. Una cueva en los Andes

donde líderes de todo el hemisferio occidental

depositaron objetos para una era futura que está

teniendo lugar ahora mismo; nos habla de los objetos que vio

en la cueva, con los que regresó. Un montón de cosas

increíbles; pero hay espíritus en el carro con nosotros

mientras estamos llevando a este tipo al casino y por eso estoy poniendo

mucha atención a todo lo que dice. El tipo se baja

y la noche es cinematográfica, hiper-

real; todo arde de significado; mañana

vamos a la ceremonia y no alcanzo a imaginar

lo que van a decir los espíritus sobre todo

esto. Salgo del carro y estrecho su

mano, y le doy una copia de mi librito.

“Rezaré para que encuentres las cosas que estás 

buscando”, digo. “Nos vemos por ahí, hermano”.

~~~

** La lucha pan-indígena en Standing Rock (territorio Sioux) explotó en el año 2016 cuando el gobernador de Dakota del Norte, con el apoyo del gobierno federal de los Estados Unidos, firmó los permisos para que la compañía DAPL cruzara su oleoducto por los ríos Cannonball y Missouri y otros lugares ceremoniales sioux, sin consulta previa de la comunidad. Personas indígenas de todo el mundo, así como activistas, políticos y artistas aliados se hicieron presentes para defender el agua. Ver el episodio de “Hecho en América”. (Nota de los traductores).

100 años de recuerdos visionarios

Recuerdo que literalmente tambaleé

detrás del mostrador de mi gasolinería

y caí de rodillas después de haber

terminado Cien Años de Soledad 

de Gabriel García Márquez. Eran

casi las 4 a.m., mis clientes matutinos

estaban a punto de entrar.

La obra maestra me había asesinado, me había sacudido; 

así era cómo la grandeza y fuerza 

de la verdadera literatura se sentía. 10

años después todavía me encuentro

pensando en lo que pensé cuando

me levanté y simplemente me quedé

ahí mirando hacia la mística

Nebraska oscura: ahora todo lo que necesito

es escribir un libro indígena como

este, un libro que pueda cambiar el mundo,

y eso no debería ser demasiado difícil, ¿eh? 

Es factible, ¿no?

Myron

Ayudé a este anciano, Myron Longsoldier,

con el temazcal por 13 años; (***) desde los 22 hasta

los 35. Salía del trabajo a las 7 a.m., iba a la casa

y dormía por una hora, y luego manejaba 

hasta el temazcal e iniciaba el fuego. Aprendí de Myron

lo que era la humildad, una cualidad

del corazón que tenía textura, y era palpable, 

tangible. Myron creció hablando lakota,

había ido a prisión, era un ex alcohólico,

un bailador del sol, un líder en la comunidad.

Ya está retirado, necesita oxígeno, ya no puede

dirigir el temazcal. Cuando publico que

voy a ir a Tokio, él comenta que ojalá 

use el mejor traje tradicional que tenga

para que “acabe con ellos”, sea lo que sea que eso signifique. Una vez

en el temazcal, mientras él oraba sobre las primeras siete piedras,

vi todas sus oraciones saliendo de él,

como un gran humo en espiral saliendo de su

cara y su frente; energía animada 

elevándose. Pienso en él mientras miro los estantes

en una tarde tranquila de jueves, organizando y apilando las latas 

para que se vean bien. Pienso: 

“He conocido a gente como él. Que nunca 

los olvide por favor.”

~~~

*** Escogimos “temazcal” porque es un equivalente al sur de Abiayala del “sweatlodge”. Sin embargo, la traducción literal es “casa del sudor”. Con una arquitectura específica asociada a las trece lunas, las cuatro direcciones y los cuatro elementos, los pueblos originarios del norte hasta el día de hoy se reúnen en la oscuridad de esta casa ceremonial para orar con el vapor de piedra. (Nota de los traductores)

Mi libro del relámpago de Tokio

Me imagino escribiendo un libro sobre

todo lo que pasó en Tokio. Lo

ilustraré con dibujos de la ciudad,

las personas que conocí, los seres que vi, y todas

las imágenes crepitarán y brillarán. Cada

luna llena le crecerá pelo al libro y

te transportará a un único momento

durante el tiempo que lo desees; tú, Liv y la

Madre Selva que vino conmigo; bailando

con alegría para Nipsey; el romance de estar de pie

en un tren mientras tu pareja está al otro

lado del planeta. Abuelos-buena-onda

regalarán el libro en Halloween. Cuando las almas

atrevidas que deambulan por las cuevas emerjan de ellas,

encontrarán el libro misteriosamente en su persona. El libro correrá la voz

de cómo equiparse y prepararse para

participar en un trabajo ceremonial a gran escala

encaminado a la curación de

países, culturas y tiempo; con un

relato detallado de Fukushima, la Segunda Guerra Mundial,

y lo qué pasó con los más o menos 40 de nosotros

durante nuestro ritual. Es un libro de bolsillo,

como El Principito. Funcionará como

el regalo perfecto para subir de nivel entre amigos

que están en transición de ser amantes, aliados o compañeros

de por vida. Será código en Japón para

el que que viaje con la medicina

que los Dioses y las Diosas desean ver

florecer una vez más. Será un santuario para la

gente pequeña, el Otro Mundo. Y

cuando alguien lo lea por segunda vez

otra copia aparecerá en la espalda de un cisne

y justo antes de que el cisne se sumerja

un niño lo verá y sabrá que

de alguna manera tienen que salvarlo.

Más sobre Cliff Taylor

Sobre los traductores

Jocelyn Montalban nació en Ontario, Canadá, donde vive actualmente. Sus padres emigraron a Canadá desde la Ciudad de Guatemala en 1997.  En 2023, obtuvo la licenciatura en criminología de la Universidad de Lakehead (Ontario, Canadá). Actualmente está estudiando para obtener la maestría en Justicia Social. Su investigación se centra en cuestiones indígenas en Canadá. En su tiempo libre la encuentras viajando o yendo de excursión en las montañas. 

Juan Guillermo Sánchez Martínez nació en Bakatá/Bogotá, en los Andes colombianos. Coordina la antología y exhibición multilingüe en línea Siwar Mayu, un río de colibríes. Ha publicado los libros de poesía: Uranio (2023), Bejuco (2021), Salvia (2014), Río (2010), y Altamar, este último galardonado en 2016 con el Premio Nacional Universidad de Antioquia (Colombia). En 2019, co-editó junto con Fredy Roncalla el volumen Muyurina y el presente profundo (Pakarina/Hawansuyo). Actualmente coedita junto con Gloria E. Chacón y Lauren Beck el volumen Abiayalan Pluriverses. Bridging Indigenous Studies and Hispanic Studies (Amherst College, 2023). Es profesor asociado del Departamento de Estudios Indígenas de la Universidad de Lakehead (Thunder Bay, Canadá). 

Ponca Lunch Hour Poems © Cliff Taylor

Poemas ponca para la hora de almuerzo © Jocelyn Montalbán y Juan G. Sánchez Martínez

~ Siwar Mayu, Septiembre 2023


Wallmapu ñi tukulpazungu, mapuzungun witrapuratungey / Memorias del Wallmapu, se levanta el mapuzungun

© Piam contado por Cornelio Puelman en los años 1987 

© Introducción y traducción de Sandro Rivas Pichicura y Violeta Percia. 

© Fotos Violeta Percia

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Piam se denominan las contadas que se pasan de generación en generación y que revelan episodios significativos de la trayectoria de la comunidad y del pueblo Mapuche. Muchos de los piam se sitúan en el tiempo histórico de la persecución y el genocidio que sufrieron las familias mapuche durante la mal llamada “Conquista del desierto” perpetrada por el Estado argentino, entre los años 1878 y 1885. Los piam son parte de una contra-historia y una contra-memoria respecto de la historia oficial sobre esa invasión y colonización del Puelmapu, tierra del este en el Wallmapu, territorio ancestral mapuche en la hoy denominada Patagonia argentina. 

Si bien hay estudios académicos y documentados que confirman el terrorismo de Estado, estas historias orales están grabadas, o van de generación en generación y reconstruyen ese período. Aquí ofrecemos uno de esos piam que estamos transcribiendo para la memoria y contra la desmemoria. Como lo oímos y nos lo cuentan, nosotros lo creemos, no necesitamos constatarlo porque sabemos que fue así y está en la memoria colectiva de nuestra gente.  

Aunque parezcan historias de un pasado remoto están presentes en las generaciones de hoy. Y se reviven en cada juntada, porque los signos de esa historia son parte de una violencia simbólica y efectiva que renueva todos los días la conquista. Por ejemplo, en la escuela primaria rural de Villa Llanquin hay un cráneo humano expuesto en una vitrina que hasta hace poco tenía además un cartel que decía “cabeza de un indio”. Por ejemplo, el ministro de guerra del Estado argentino, Julio Roca, que lideró esa invasión al Wallmapu, sigue siendo reivindicado por parte de la sociedad argentina: un lago, una ciudad de la Patagonia, una línea de trenes, muchísimas calles y parques llevan su nombre. Además hay varias estatuas ecuestres de Roca uniformado en todo el país, una de ellas en el centro cívico de la ciudad de Furilofche, siendo emblema del poder que se ejerce hoy contra el pueblo nación Mapuche en su propio territorio. 

El Piam que cuenta Cornelio Puelman se lo contó su abuelo. Su abuelo perteneció a la generación que vio el comienzo del fin de ese mundo ancestral, todavía libre y autónomo. Puelman pertenece a la generación de abuelos y abuelas, chachay ka pu papay, que partieron de este mundo alrededor de los años 2011. Las hijas e hijos, sobrinos y sobrinas de la generación de Puelman son padres y abuelos, madres y abuelas de las generaciones que están hoy revitalizando lingüísticamente el territorio y la memoria, y volviendo a hablar el mapuzungun, idioma que sufrió también una política de silenciamientos y prohibiciones durante gran parte de la historia argentina. 

El relato que nos cuenta Cornelio Puelman no es una historia aislada. Historias como estas se han escuchado en muchos otros lugares, como entre los Rankülche en la Provincia de Buenos Aires, o en las zonas Pewenches y en otra regiones del Wallmapu, donde la gente testimoniaba los mismos episodios. 

Estos relatos se cuentan en mapuzungun con una partícula gramatical que es “em” o “yem”, que generalmente se utiliza para contar algo que es antiguo o que ya no está, pero también lleva una connotación de tristeza y nostalgia por el mundo que se ha ido. Es parte de la filosofía mapuche hablar de los kuifike che yem, porque el pensamiento mapuche siempre se está preguntando hacia atrás qué hubieran hecho los antiguos en la situación del presente. Es una manera también de que sigan hablando, de que ese mundo vuelva y el círculo se cierre. Por esa razón rescatar estos piam es importante.

PUELMAN CORNELIO ÑI NGÜTRAN (Versión en español abajo)

Feychi zungu ta mülele faw mu, fey mu ta müley ta tufa zungu. Fechi zugu ta mülele, inche ta laku zuam ta ngülam ta tufi. Ngey mapu em ta tufa mo, inchiñ ta kupay ta winka chew weshake kuzaw ta kupay. Müley ta kulliñ. Inche ta mülen…, inche ta ngen mapu, fey entuy taiñ paisano em. Inche ta nielay ta fey paisano em. Inche ta feychi zungu, ta niey ta tio em. Kupaygün kupay winga inche nga entunge mapu pi em,  entunge mapu.

Fey miawngey mapu em, pia em, winka. Tüfa mari kiñe tripantu nien, mari küla tripantu, miawunge mapuzuam. Entuy mapun tiewtüfa kangelu mapu tati.

Consejalu ka winka entungeiñ mapu em. Ka winka mapuche tiew mülele, küme rüpü tüfaw pülle, inche feychi kampu, inche ta rangi pingey mu, tüfaw mu ta entungen, piam . Fey mo ta inche ta em.

Amuen tüfy ta tüfachi tüken ta tüfy, ta tüfachi mapu, fewla tañi mapu nien. Tükulen fewla ngülam müten kampu ta tafy, anay. Femgechi ta conseja ñi ta che, fey ta consejo feyta küme amuy ka. Consejaniele che inchiñ taiñ paisano em. Kiñe ta ka pülle amuy ka anüy ta kay müley pu che. Fey mu ta inchiñ ta winka ta kiñer, pim, pülle ta winka. Kom fey mincheawchi amuley, fey mu ta winka awüwün ta kelluy ta tüfey.

Así es.. unos con otros los winka no se tratan de joder. El paisano trata de joder al que está bien, trata de joderlo. El winka no, el winka se ayudan unos con otros, al jodido lo ayuda, por eso levanta, y nosotros no. 

Felelay pues… felelay, felelay.  

Inchiñ müley ta tüfey. Ilkungey feyta müley ta che ta tüfey. Feychi wule ta trawayu kom ta kiñelzungu pülle kom fey pülle. No, trawayu inche kupalan, inche amulan, well weza zomo, tiew weza ka mo ngelay ko ka tiew nielu lelfun mew. Fey mu ta tripalay fey. Kiñelzungu ta pilen, fey kiñelzungu, ¡ta müley fey! –¿Amuay pülle? –¿Amuayu? –¡Amuaiñ! 

Fütra kuifi ta müley pichi paw llazkünun ta tüfi. Fey mu ta tripalay ti pu che. Inchiñ taiñ mapuche ngeiñ ta tüfa. Kom ta feychi kiñelzungun ta nielay. Kiñe ta kay zungunge kangentuy ta ka zungu ka rakizuam müley. Fey mu ta inchiñ küme kuzawlaiñ. Küme kuzawlaiñ.

Kufikeche…

Kuifikeche müna malleo, kelluy, kelluwiñ; fotüm, ñawe, malle kiñelzungu, pi. Itrokom feley ta tüfy. 

[…] Antiguamente estaban todos unidos, todos unido. ¿No ve? Hoy estábamos conversando cuando yo tuve conocimiento tendría unos 10 años, 11. 

Pütuiñ may, ngolliiñ, zunguiñ. Peleao, peleao may tati peleolaiñ tati. Küme nguntrankaygün, tayültuku faw, tayültuygün, ngollygün, ulkantuygün, paylanaygün, pero weza zungulay. Fewla, kiñentuku pichikeche, pichikeche wüneltun me quieren pelear. Fey winkangefuy ta tüfey. Eso ha sido antes así.

Kuifikeche müley inche ñi fütra laku em nomen nga cruzafiy, rumen nga trentrenün zafiy, pi. Chew wefürpun pun gelle fulle, epu gelle fulle. Tripay nga lewfun mo nga amuaygün kiñe ngillañ engu. Kintuy nga chew müley rume nentuy sale fey mu tüfay müley pi, fey mu akufuy ñi puwükey.

Inche nga pikey ñi fütra laku em. Puwi nga winka nga inawlfiy katan ñi kawell pi, mollfunkawell mu nga bebiiñ. Müley nga la kulliñtufuy iloentufiy fey ñi fütra laku em zomo nga kütrangeiñ, fütra nga kütrangeiñ laku em tañi kushe laku em. Femgechi nga rupay pikey fütrakeche. Fewla nga ngtrumka mu ngelelle nge che koilaniefige “inche pelafi koila tati”, pingen tati. Así fuy.

Yo digo así fu. Son mentiras, dicen, yo no lo he visto. Pero uno que ha conversado está como un libro abierto, mi hijo. Clarooo… eso contaban los antiguos, que sufrían tanto, comían caballo muerto, punzaban su caballo. Si iban diez personas, diez kawell punzan, y si no, no alcanza la sangre. Mollfüñ kawell para matar el hambre. Si estaban sin comer, ellos, van dos, tres días, si no matan ningún bicho tienen que punzar el caballo. Punzan al lado de la vena. Si lo punzan del guargüero por lo menos cuatro litros de sangre sale. Ahí van tomando en jarro, sal y sangre, sal y sangre.

Pasaban tanto hambre porque tenían que andar disparando. Disparaban cuando vino este… ¿Cómo es que se llamaba el que vino a acaparar el país acá? ¿Los españoles? ¿Colón…? ¿Cristóbal Colón no es? …No, Roca, cuando vino ese.

Ka müna weshaley winka.

Una vuelta creo que kuifikeche piam müleygün, müley ta wütan, wütan ta müley. Amuaiñ fey mu winka nga müley fey mu, inche nga lay nga ñi pu che, pi. Nga kasike amuaiñ nga ñi kasike kechu mari …kechu pataka …kechu waranka wentru, piafi em. Kechu waranka wentru, piam,langümeymu, piam. 

Tranawüftuy nagtuy, nagüntun, nagentual. ¿Chumafungechi? Trafyeymu lanza mu trawil mu.  ¿Chumafuy? Traka mu müley tralkatuy. Kechu waranka piam lay.

Cinco mil personas le mataron al cacique. Murieron. Dicen que le dijeron un wütan, wütan, antes de ir hubo un wütan. Y wütan es cuando le late un brazo o le late donde quiera, y le va ir mal, no, no vaya. No, voy ir nomas. Voy a atropellar a los winka, decía. ¿Que van a hacer con los Remington de los winka? Los agarraron en fila, así los mataron. Caían como pajaritos. ¿Y las lanzas y las trawilche, qué van a hacer los paisanos? Cinco mil mataron, dicen, volvió con mil. Seis mil personas, creo que atropellaron. ¿Qué va a hacer con el winka?

Wütan mu piam mu. Müley ta müley ta zugun wentru zomo fey zugunge. ¿Chumngechi amuan ta tüfa? ¿Küme amuan ka weza amuan? Weza amuaiñ, pita, weza wütan. Weza amuaiñ. No, amuan müten. La wütantufe le había dicho, la adivina ya le ha dicho que le va a ir mal. ¿Y usted cómo sabe?, dice el lonko. Venían por él. Si yo tengo un wütan, zugun wütan, zungulu wütan ¿küpaley winka? Küpaley. Wütan ta tüfy, küpay nga tiew. ¿Chew küpaley winka? ¿Küpay winka? Küpaley ta winka ta tüfa. 

¿Mirador pürayaiñ? May, püray mirador. Püraaiñ mirador piam. Resultó ser un mirador, para el sur. Püray nga, piaeymu. Küpaley winka püralu winka tüfa mu imulüy kümey kura kay lamngümaiñ winka. 

Küpay, piam mu. Küpaley, piam mu. Küpaley, piam mu, pu winka. Küpaley winka. Itrokom kelü rangiñ, kelü rangiñ. Tiew faw küpaley tati. Püraley ñi kiñelke pu che, los matan. Kansau pi ta winka, müna kansau. Katripel, katripeliel lanza mu, winka piwke lanza mu. Püraiñ. Rupay winka. Rupalu winka, si disparalew kawellun wiñotuy. Volvieron para atrás otra vez, en el mirador.

Antiguamente, eh, cuando andaban disparando de la expedición, subieron para el cerro y dice que si llegan a subir vamos a hacer rodar una piedra desde allá arriba. Van a pasar, llevando caballos, gente, y cuántos. Püraley winka, püraley antü. Pülle nga ta antü ta purraygün lamgümfiy. 

Si llega la hora suben. Todos no van morir, algunos dos, tres pueden subir allá, los matan a esa gente, van a salir disparando. Püra antüley che. Chumgechi nge montuy. Montuy. Feychi zapiley. 

LA NARRACIÓN DE CORNELIO PUELMAN 

Si tuviéramos que hablar de este asunto que se trata acá. Si tuviéramos que hablar de este tema, este consejo me daba mi abuelo a mí. Éramos dueños de esta tierra antes, pero donde llegó el winka trajo malos trabajos. Antes había animales. Y estando acá…, y siendo de esta tierra, ellos se la sacaron a los antiguos paisanos. Esas cosas no pasaban entre nosotros, los mapuche. Esto me contó mi finadito tío. Ellos llegaron, los winka, siendo nosotros de acá nos sacaron la tierra –dicen– así nos quitaron el territorio.

Ellos trataban de conseguir tierra, los winka, decían los antiguos. Yo tenía once años, tenía trece, ellos andaban con la intención de hacerse con tierras. Nos sacaron nuestros derechos de aquella tierra y de otras tierras también.

El winka tenía consejo de sacarnos la antigua gran tierra. También el winka, a aquellos mapuche que habían estado en ese buen camino que hay acá, ese campo del medio que le dicen, ahí también se lo sacaron, dicen. Entonces me acuerdo de esos recuerdos tristes. 

Cuando recién llegué a esta tierra que estoy ahora, sembré esto. Ahora tengo esta tierra. Este consejo del campo nomás tengo: sembrar, amigo. De esta manera se aconsejaba a la gente, así va a seguir estando bien con este consejo. Los antiguos paisanos de esa manera nos aconsejaban a nosotros. Unos y otros fueron y se asentaron cerca y ahí estaba toda la gente. Entonces nosotros y los winka empezamos a estar juntos, cerca de los winka, se dice. Todos ellos iban uno encima del otro, entonces si un winka está perjudicado por sí mismo o por otros, se ayudan, eso hacen. 

Así es… unos con otros los winka no se tratan de joder. El paisano trata de joder al que está bien, trata de joderlo. El winka no, los winka se ayudan unos con otros, al jodido lo ayudan, por eso levanta, y nosotros no. No está bien eso pues… No está bien, no está nada bien.

Nosotros vivimos así. Hay gente que se enoja, gente que es así. Si alguien dice: 

–“Mañana nos juntamos a tratar todos juntos el mismo asunto unidos unos con otros”. 

–“No, a encontrarnos yo no voy a llegar, yo no voy a ir, …de repente está mal mi mujer, el que tiene el campo allá sigue mal, no tiene agua”. 

Por eso no sale el asunto. Yo quisiera que saquemos el asunto entre todos juntos unidos. Si alguien dice –“¿Vamos allá?”. Todos, digan:  –“¡Vamos!, ¡Vayamos!”. 

Más antiguamente estaban un poco atrás de apesadumbrarse por estas cosas. Ahora no sale esta gente. Nosotros somos mapuche acá. Un asunto que hagamos todos juntos unidos no tenemos. Cuando hay un asunto ya no es como antes ese asunto, ahora es distinta la cosa, es otro pensamiento. Entonces nosotros no hacemos buen trabajo, no trabajamos bien.

Los antiguos. Los mayores, la gente antes, primos, tíos, se ayudaban, nos ayudábamos mutuamente. Los hijos, las hijas, mi tío, andaban todos juntos como si fueran uno, dicen. Completamente todos, es así eso.

Sí, por eso. Porque antes, yo tenía cuarenta años, y todavía el finado de mi padre nos mandaba como a criaturas. “¡Haga esto!”, decía, y yo lo hacía. No era mi padre, era mi tío. Y ahora un hijo tiene quince años, ¿qué hace? Si quiere hace, si quiere no hace nada. ¿Y así cuándo van a seguir las cosas bien, mi amigo? Es por eso que la cosa anda mal. 

[…] Antiguamente estaban todos unidos, todos unidos. ¿No ve? Lo que decíamos recién, cuando yo tuve conocimiento que tendría 10 años, 11 años. Antes tomábamos, sí, nos emborrachábamos, hablábamos. Pelear, pelarnos no, no nos peleábamos. Se conversaba bien, acá se sacaba el tayül, se hacía tayül, se tomaba juntos, nos tirábamos a romancear, a descansar.1 Pero no había problemas. Ahora los chicos toman tragos y lo primero que quieren hacer es pelear. Eso es de los winka. Así ha sido antes.

1 El tayül es un canto ceremonial y sagrado, cada elemento de la naturaleza tiene un canto sagrado, el lago, el río, la lluvia; las personas también tienen un tayül. Las romanceadas son cantos espontáneos que van relatando o narrando situaciones cotidianas y se cantan como una manera de compartir y divertirse. A veces se hacen contrapuntos entre romanceadores. Hay muchísimas clases de cantos que se romancean para situaciones muy diversas.  
[Puelman cuenta ahora cómo fue la ocupación violenta del territorio y el acecho y persecución de las familias durante la invasión del Wallmapu. Va a narrar también historias que ha escuchado de sus abuelos.]

A mi gran abuelo lo cruzó al otro lado del río, con lo justo lo alcanzó a curar, dicen los antiguos. Aunque era de noche, por más que fueran dos, pasaron al otro lado.2 Salieron del río, se fueron el cuñado y él juntos. Buscaron salir en cualquier parte, entonces es por acá, dijeron; por eso llegaron hasta allá. 

2 Para la visión mapuche los ríos no deben cruzarse de noche. La situación de persecución que se describe es tan desesperante que los obliga a transgredir esa norma. 

Así contó mi finado abuelo. Después llegó allá el winka. Cuando estaban siendo perseguidos, punzaron al caballo, contaron. Encontraban animales muertos y se comían la carne, mi abuelo y su mujer estas cosas sufrían. Muchos tormentos pasaron mi finado abuelo y mi finada abuela paterna. De esa manera pasaron, cuentan los mayores. Así me contaron que pasaron los mayores. Ahora aunque yo lo cuente, la gente dice que estoy mintiendo: “Yo no lo vi, es mentira”, me dicen. Pero así fue.

Yo lo cuento y me dicen, “Son mentiras, yo no lo he visto”. Pero uno que ha conversado es como un libro abierto, mi hijo. Eso contaban los antiguos, que sufrían tanto, comían caballo muerto, punzaban su caballo. Si iban diez personas, diez caballos punzaban, si no, no alcanzaba la sangre. Tomaban sangre de caballo para matar el hambre. Si estaban sin comer ya dos, tres días, y no mataban ningún bicho, tenían que punzar el caballo. Se punza del lado de la vena. Si lo punzan del guargüero, por lo menos cuatro litros de sangre salen. Ahí van tomando en jarro: sal y sangre, sal y sangre.

Pasaban tanto hambre porque tenían que andar disparando. Tenían que salir escapando cuando vino … ¿cómo es que se llamaba el que vino a acaparar el país mapuche acá? ¿Los españoles? ¿Colón… Cristóbal Colón era? … No, Roca. Sí…, muy malo era el winka.

Una vuelta creo que los mayores, dicen, que tuvieron un presentimiento, hubo un wütan, cuando late alguna parte del músculo.3

3 El wütan es el latido de un músculo que se interpreta como un pálpito, una señal. Tener un latido en el lado izquierdo del cuerpo vale de mal presagio.

“Vamos a ir entonces porque están los winka, que mataron a mi gente”, dijo el lonko. 

“Vamos a ir”, dijo el cacique, “con 50… 500… 5000 hombres”, dijo el gran lonko. 

5000 hombres dicen que le mataron.

Uno tras otro los tiraban en fila, los bajaban y los tiraban abajo, cuesta abajo. ¿Qué íbamos a hacer nosotros? Les salieron al encuentro con lanzas y trawil.4 ¿Qué iban a hacer? Los winka tenían armas y disparaban. 5000 dicen que murieron. Cinco mil personas le mataron al lonko, se dice. 

4 El trawil es una boleadora con una sola piedra con una ranura en el medio donde se ata un tendón de ñandú o choyke.

Dicen que le dijeron un pálpito, que tuvo un wütan antes de ir. Y el wütan es cuando le late un brazo o le late donde quiera, y anuncia que le va a ir mal, que no vaya. 

“No…, voy a ir nomás”, dicen que dijo el lonko. “Voy a atropellar a los winka”, decía. 

¿Pero qué iban a hacer contra los Remington de los winka? Los agarraron en fila, así los mataron. Caían como pajaritos. ¿Y con lanzas y trawilche qué iban a hacer los paisanos? Cinco mil mataron, dicen. Volvió con mil. Seis mil personas, creo que atropellaron. ¿Qué podían a hacer contra el winka?

Un presentimiento dicen que tuvo. Esas novedades trajo entre los hombres y las mujeres, ese asunto se habló. –“¿Qué hacemos con esto? ¿Nos va a ir bien o nos va a ir mal?”. –“Nos va a ir mal –le dicen. Es un mal presentimiento. Nos va a ir mal”. –“No, voy a ir igual”, dijo. La wütantufe le había dicho, la que interpretó la señal, ya le había dicho que le iba a ir mal. –“¿Y usted cómo sabe?”, dicen que dijo el lonko. Que venían por él, le dijo. –“Si yo tengo un presentimiento, ¿el presentimiento que tengo, lo que habla el latido es que está viniendo el winka?”. –“Sí, está viniendo. Este presentimiento es que allá está llegando”. –“¿Dónde está llegando? ¿Está llegando?”. –“Sí, acá está llegando”, le dijo.  

[En otra persecución que sufrieron las familias Mapuche en la estepa cuentan que dijeron] –“¿Vamos a subir al mirador?” 

–“Sí, subamos al mirador”. –“¡Vamos a subir!”, dicen que dijeron. 

Resultó ser un mirador, para el sur. 

–“¡Suban!”, dijeron. “Cuando estén llegando y estén subiendo los winka vamos a hacer rodar una buena piedra, así vamos a matar a los winka.” 

[Canta:] “Vienen, dicen que decían. /Están llegando, dicen./ Están llegando los winka, iban diciendo. /Viene el Winka”

La mitad todos completamente rojos. ¡Por allá vienen! Subieron. A alguna gente, a los que suban, los matan. Dicen que estaban cansados los winka, muy cansados. Con las lanzas les tiraron al cuello, y al corazón. A los winka que subieron les pasó esto. Cuando los winka pasaron, tuvieron que salir corriendo, cabalgando se regresaron. Volvieron para atrás otra vez, en el mirador. 

Antiguamente cuando andaban huyendo de la expedición, subieron para el cerro. Y si llegan a subir vamos a hacer rodar una buena piedra desde allá arriba, dicen que dijeron. Van a pasar llevando caballos, gente, de todo. Y si sube el winka, le llega su hora. Si llega el día en que suben, los matan. 

Si al llegar al mirador suben, todos no van morir, algunos, los que suban. Dos, tres, puede ser que lleguen a subir allá, a esos los matan, a esa gente la matan, les van disparando. En esa hora fue así como se salvó la gente mapuche. Así se liberaron. De esa manera se cuidaron.

MÁS SOBRE EL NARRADOR Y LOS COMPILADORES 

Cornelio Puelman es hermano de Teodora Puelman. Su madre fue machi, es decir médica tradicional mapuche. Vivió en la zona de Fütra waw, fütra lelfun mew, en zona rural situada en la estepa, en las cercanías de Comayo, Puelmapu, hoy Provincia de Río Negro, en la llamada Patagonia Argentina. Pertenece a la generación de los abuelos y abuelas que partieron en la década de los 2000. Muchos de sus sobrinos nietos y sus descendientes siguen viviendo en esa zona que se conoce como Línea Sur; están autoafirmándose en su identidad mapuche después de años de políticas de avergonzamiento, y recuperando asimismo el mapuzungun. 

Sandro Rivas Pichicura nació en Furilofche, Nawel wapi lafken mapu mew, en Puelmapu, conocida en español como Bariloche, en la Provincia de Río Negro, en la Patagonia Argentina. Su papá nació en Fütra ruiñ, Cabestro quemado; su mamá, en Pilawe, ambos parajes situados en la zona rural de la gran estepa de la llamada Línea Sur. Integró distintas organizaciones mapuche y es activista por la revitalización del mapuzugun. Enseña mapuzungun en la Escuela Secundaria y trabaja en diferentes espacios de revitalización lingüística. Ha trabajado como comunicador radial y participado en diversas actividades culturales, entre ellas formó parte del equipo que realizó los microdocumentales Mapuzungun. El habla de la Tierra.

Violeta Percia nació en Buenos Aires, vive actualmente en Nawel wapi lafken mapu mew. Es poeta, realizadora audiovisual e investigadora. Trabaja como profesora en la Carrera de Letras y en la Maestría de Literaturas Extranjeras y Literaturas Comparadas en la Universidad de Buenas Aires. Estudió cine en la Maestría de Cine Alternativo de la EICTV, en Cuba. Tradujo y prologó Soy una maldita salvaje, de la escritora innu An Antane Kapesh (2023); Ideorrealidades. Poemas y papeles dispersos de la obra futura de Saint-Pol-Roux (2013); y El narcisismo del arte contemporáneo de A. Troyas y V. Arrault (2020). Publicó en poesía los libros Clínica enferma (Buenos Aires, 2003) y Poesía del Tanti Rao (México DF, 2019); y la novela Como nubes (Córdoba, 2021). 

Memorias del Wallmapu, se levanta el mapuzungun © Piam contado por Cornelio Puelman en los años 1987

© Introducción y traducción Sandro Rivas Pichicura y Violeta Percia.

© Fotos Violeta Percia ~


Siwar Mayu, Septiembre 2023

indinawemaaganidog / todas mis relaciones

“indinawemaaganidog / all of my relatives” from Islands of Decolonial Love. Copyright © Leanne Betasamosake Simpson, 2013. [ARP Books, Winnipeg]

“indinawemaaganidog / todas mis relaciones” © Sophie M. Lavoie

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De la contraportada del libro:

“Los personajes amorosamente dibujados por Leanne Betasamosake Simpson trabajan duro para preservar su inocencia en un mundo donde la ironía y el cinismo serían más fáciles. Pasan mucho tiempo viajando: en tierra, en el agua, a través del espacio y el tiempo, en automóviles, camiones, barcos pesqueros, canoas y en su propia mente; en bares, bosques, reservas, anillos de curling, cocinas, lagos y autopistas. Estos viajes exquisitamente representados se convierten en símbolos de nuestro deseo de comprender y nunca dejar de aprender, sin importar el costo. Hay angustia aquí, pero también momentos de gracia fugaz y un humor seco que promete mantenernos a salvo”.

–Úrsula Pflug

indinawemaaganidog / todas mis relaciones

estoy de pie en el muelle de cap saint louis divagando, cuando un tipo que nunca he visto aparece. debo decirles que no es mi costumbre hablar con gente si no es absolutamente necesario, lo que es un poco moralista y probablemente me hace daño y sí, pierdo muchas posibilidades, pero al mismo tiempo la gente tramposa de vez en cuando logra penetrar mi perímetro aural. todo termina bien al final. a veces.

entonces etienne llega y me dice hola en francés y obviamente él sabe que yo no tendría que estar allí entonces yo desconfío de sus motivos. le digo que quiero ver la colonia de focas aunque eso no es lo que quiero ni es lo que estoy buscando. me dice inmediatamente que me lleva. le pregunto cuánto costaría. me dice que gratis.

bueno.

nada en la vida es gratis. las mejores cosas de la vida son gratis. nadie te da nada sin pedir algo a cambio.

bajamos al muelle y me extiende la mano para que baje a la cubierta del barco. claro, le digo que no porque necesitamos aclarar las cosas de una vez y esta es una de las cosas y desciendo por mí misma sobre una torre de contenedores de plástico rotos.

pone en marcha el motor y estoy en la parte trasera con el equipo de pesca entonces no podemos hablar. hay sol y hay viento y está perfecto y mientras nos alejamos de la costa yo pienso en dexter (el programa de tele) y en todos los escenarios posibles.

interrumpe mis pensamientos, ofreciéndome un té frío coors light y lo tomo sin pensarlo aunque son solamente las diez y media de la mañana y coors light siempre es desagradable. de repente estamos en el atlántico, a una milla de la costa.

pasamos al lado de un kayakista y la canción kumbaya me suena en la cabeza y me levanto y lo saludo de la mano como una persona contenta para que se acuerde de mí cuando la policía lo cuestione luego.

faltan pocos minutos para llegar a las focas que están congregadas en un banco de arena para poder cazar los peces que se mueven en el río con las grandes mareas. nos acercamos y salen en estampida hacia el mar recordándome perros y ovejas y bisontes  y etienne me pregunta si quiero ir más lejos.

con el mismo descuido del té frío coors light, digo que sí y él me dice que conoce un lugar donde hay un banco de jureles. podríamos pescar porque anoche él estuvo allí y atrapó mil libras solamente con un anzuelo. decido que él es mi’kmaq porque podría serlo y aunque eso probablemente no significa nada me hace sentirme más segura. 

en camino hacia los jureles, etienne me cuenta cómo el gobierno federal echó a su familia del parque y le pagó trescientos cincuenta dólares por la tierra en el año 1968 y luego arrasaron la casa. le digo a etienne que sé lo que es eso pero dudo que me crea porque él piensa que soy de Toronto y soy rica y criticona y hablo mierda porque eso es lo que la gente cree cuando pronuncias la palabra “ontario.”

etienne saca el equipo de pesca y en dos minutos sabemos que estamos encima del banco porque estamos pescando jureles fácilmente. me observa mientras manipulo el anzuelo y tiro los pescados en la cesta, y ahí es cuando le muestro quién soy. hay sol y hay viento y está perfecto y los brazos del día están bien abiertos y nadie tiene prisa para ir a ningún sitio. Veo un alcatraz y me gustan los alcatraces porque pueden desconectarse las alas justo antes de caer en picada en el mar para coger un pez. ¡imagínense desconectar una parte del cuerpo! el alcatraz nada hacia el barco porque husmea la sangre de pescado y etienne le da un pescado al alcatraz y dice “el pájaro es mi familia, todo esto, los peces, las focas, el agua – esto es mi familia,” y ahí es cuando me muestra quién es.

ahora nuestras miradas se cruzan porque él ha captado mi atención. me dirijo hacia él y le doy un abrazo y él es ese tipo de persona que puede dar y recibir un abrazo de verdad y yo no soy de ese tipo de persona porque mi sistema de alarma resuena cuando la gente me toca y me congelo y me apago. esta vez eso no pasa. decido darle un beso y es perfecto y fácil y nos besamos sin torpeza pero con un principio bien definido y un final bien claro. luego me lleva de vuelta a la costa mientras yo limpio los pescados en la parte trasera del barco usando su cuchillo espantosamente afilado, dándole las tripas a las gaviotas y los alcatraces. me deja en el muelle. nos damos las gracias. nos decimos adiós y yo presto atención a cada paso, en vez de mirar hacia atrás. 

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Mira aquí a la propia autora interpretando “Islands of Decolonial Love”

Más sobre Leanne Betasamosake Simpson y su obra

Leanne Betasamosake Simpson es una renombrada escritora, artista y académica Michi Saagiig Nishnaabeg (anishinaabe de Missassauga, ON), quien ha sido ampliamente reconocida como una de las voces indígenas más convincentes de su generación. Su trabajo abre las intersecciones entre la política, la historia y la canción, llevando al público a un mundo rico de sonido, luz y creatividad propios.

Sobre la traductora

Sophie M. Lavoie es profesora del Departamento de Cultura y Estudios Mediáticos de la Universidad de Nuevo Brunswick en Fredericton, Canadá, que es el territorio nunca rendido de los Wolastoqiyik, o malecitas. Enseña clases de lengua, literatura, cine y cultura. Ha publicado artículos académicos sobre literatura de mujeres centroamericanas y latinocanadienses, entre otros temas, en francés, inglés y en español en varias revistas. Fue cotraductora con Hugh Hazelton de El laberinto vertical de la poeta argentina Nela Rio hacia el inglés, del libro de poesía Nous sommes les reveurs de la poeta mi’kmaq Rita Joe hacia el francés y de Un parcours bispirituel, la traducción al francés de la autobiografía de Ma-Nee Chacaby, una indígena biespiritual cree y ojibwe que salió en 2019. Forma parte del consejo editorial de la revista Candela Review y directora del equipo del Registro Creativo de la Asociación Canadiense de Hispanistas.

“Indinawemaaganidog / all of my relatives” from Islands of Decolonial Love. © Leanne Betasamosake Simpson, 2013. [ARP Books, Winnipeg]

~ Siwar Mayu, July 2023

Traducción del inglés © Sophie M. Lavoie

Un amanecer americano. Joy Harjo

An American Sunrise © Joy Harjo. W.W Norton & Company, 2018 

Un amanecer americano © Traducción de Andrea Echeverría, 2023

Introducción y selección © Juan G. Sánchez Martínez

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En An American Sunrise (“Un amanecer americano”) Joy Harjo incluye entre poemas una serie de interludios históricos y familiares que hacen referencia a la década de 1830 y la Ley de Expulsión (Removal Act). Es el momento de los desplazamientos forzados de las comunidades ancestrales del suroriente de los Estados Unidos, como los mvskoke, choctaw, chickasaw, y cheroqui. En estos interludios aprendemos que el tatarabuelo de Harjo, Monahwee (Menawa), fue uno de los caciques de los Bastones Rojos (“Red Stick Chiefs”), quien vivía en la rivera del río Tallapoosa, muy cerca de la frontera entre lo que hoy llamamos Alabama y Georgia, y quien después de liderar la guerra contra el General Andrew Jackson, tuvo que emigrar con su familia con el destacamento 3, atravesar el gran río Mississippi, y reestablecer su vida en lo que se llama hoy Oklahoma. Escoltados por el ejército como si fueran criminales, miles de personas indígenas perdieron su vida en las diversas rutas de esta migración forzada. Harjo cuenta: “They left about noon on September 17, 1836.” (46). La hora exacta recrea la tristeza del instante. 

Y sin embargo, este desplazamiento no desdibuja la conexión con el territorio ancestral; al contrario, estos poemas re-territorializan la memoria. Las brasas ceremoniales, por ejemplo, tuvieron que ser cargadas por meses hasta el territorio donde las comunidades desplazadas habrían de asentarse. Por eso, en poemas como “For Earth’s Grandsons” (“Para los nietos de la tierra”) y “Road” (“Camino”), el camino no es solamente el del exilio, sino el de la esperanza de las abuelas y los abuelos que no permitieron que ese fuego se apagara ni que las canciones de origen se extinguieran. En palabras de Harjo: “Nuestro conocimiento se basa en las historias de origen de la tierra, la genealogía y los antepasados. Si conoces las ramas del árbol de la relación entre los clanes tribales y los miembros de la familia, entonces sabes quién eres, dijo la pantera a sus cachorros”. (“Our knowledge is based on the origin stories of land, genealogy and ancestors. If you know the branches of the tree of relationship between tribal clans and family members, then you know who you are, said the panther to its cubs.”) (2021, 55) Como en este consejo de la pantera a sus cachorros, “el amanecer americano” se anuncia en la certeza de que somos la tierra y nuestras genealogías. En este amanecer, Abiayala/América literalmente es un solo cuerpo. La poesía de Harjo es, en este sentido, un mapa para la memoria, un puente para recordar con el territorio.

BENDICE ESTA TIERRA

Bendice esta tierra desde la parte superior de su cabeza hasta la parte inferior de sus pies.

De la vieja cabeza blanca del ártico a los pies marrones de la lluvia tropical

Bendice los ojos de esta tierra, porque son testigos de la crueldad y la bondad en esta tierra.

Desde la luz del amanecer en posición vertical hasta caer de rodillas en la noche

Bendice los oídos de esta tierra, porque oyen los lamentos  de dolor y los gritos de celebración en esta tierra.

Una vez no escuchamos ningún disparo en estas tierras; los árboles y las piedras se podían escuchar cantando

Bendice la boca, los labios y el discurso de esta tierra, porque la tierra es una oradora, una cantora, una guardiana de todo lo que sucede aquí, en esta tierra.

Bosques luminosos, océanos y acantilados rocosos vendidos por la basura ávara del oro, del uranio o la fiebre del petróleo, pero hay nuevas historias por hacer, pequeñas historias que se avecinan por el horizonte.

Bendice los brazos y las manos de esta tierra, porque ellos rehacen y restauran la belleza en esta tierra

El canto nos mantuvo en el círculo alrededor de estas tierras, y los que conocen nos recordaron que ninguno está por encima del otro, ningún ser humano por encima del pájaro, ningún pájaro por encima del insecto, ningún viento por encima de la hierba.

Bendice el corazón de esta tierra de rodillas sembrando alimento bajo el círculo eterno del respirar, nadar y caminar en esta tierra

El corazón es un creador de poesía. Hay un solo corazón, dijo el creador de poesía, un solo cuerpo y todos los poemas forman un solo poema y no usamos palabras para hacer la guerra en esta tierra.

Bendice el laberinto de las entrañas  de esta tierra, porque es el centro del misterio en esta tierra.

Bendice la feminidad y la masculinidad de esta tierra, porque cada uno tiene el poder fluido de convertirse en esta tierra.

Cuando se decidió estar de esta manera aquí en este lugar, en esta tierra, todos los pájaros hicieron un alboroto de plumas desde los dominios del cielo índigo.

Bendice las dos piernas y los dos pies de esta tierra, porque lo sagrado siempre camina junto a lo profano en esta tierra

Estas palabras recorren la columna vertebral de esta tierra, masajeando el tejido alrededor del cordón de la vida, que es el árbol de la vida, sobre el cual se levanta esta tierra.

Bendice la destrucción de esta tierra, porque brotarán nuevos retoños del fuego, de las inundaciones, de los terremotos y de los fuertes vientos para renovar esta tierra.

Somos tierra sobre el caparazón de la tortuga—cuando el peso de la codicia nos derriba, ¿quién recordará el canto erguido de esta tierra?

Bendice la creación de tierra nueva, porque del caos nos veremos obligados a recordar bendecir esta tierra.

El más pequeño recordado, el más humilde, aquel cuya voz tendrías que esforzarte mil años para escuchar–allí comenzaremos.

Bendícenos, estas tierras, dijo el que recordaba. Estas tierras no son nuestras tierras. Estas tierras no son tus tierras. Nosotros somos esta tierra.

Y la bendición comenzó un armonioso movimiento a través de la hierba del tiempo, desde el principio, hasta el lugar del tiempo que da vueltas, siempre moviéndose, siempre

“Prólogo”

El 28 de mayo de 1830, el presidente Andrew Jackson ilegalmente firmó la Ley de Expulsión de Indios para desplazar forzadamente de sus territorios ancestrales hacia el Oeste a los pueblos nativos del sureste. Fuimos acorralados con lo que pudimos llevar. Nos vimos obligados a dejar atrás casas, imprentas, tiendas, ganado, escuelas, pianos, terrenos ceremoniales, pueblos tribales, iglesias. Fuimos testigos de los inmigrantes entrando a nuestras casas con sus armas, Biblias, enseres domésticos y familiares, tomando lo que había sido nuestro, mientras éramos rodeados por soldados y ahuyentados como ganado a punta de pistola.

Hubo muchos caminos de lágrimas de naciones tribales por todo América del Norte, de los pueblos indígenas que fueron  expulsados de sus lugares de origen por las autoridades gubernamentales.

Los pueblos indígenas que se abren paso desde el hemisferio sur son una continuación del Camino de Lágrimas.

Que todos encontremos el camino a casa.

INDICACIONES HACIA TÍ

     Rainy Dawn Ortiz

     Síguelas, detente, date la vuelta.

     Ve por el otro lado.

     Izquierda, derecha,

     Mío, tuyo.

     Nos perdimos,

     Inestables.

     Respira profundo,

     Reza.

     No siempre estarás perdida.

     Estás aquí,

     En tu tiempo,

     En tu lugar.

     1. Norte

     Estrella, guíanos mientras miramos hacia arriba

     Al blanco más brillante

     Esperando que te lleve a dónde quieres ir,

     Esperando que sepa dónde debes estar.

     Encontramos nuestra paz aquí en tu blancura,

     Reunimos nuestras fuerzas, nuestro aliento, y aprendemos a ser.

     2. Este

     Sale el sol,

     Rojo,

     El calor matutino en nuestro rostro incluso en la mañana más fría.

     El sol crea vida,

     Energía,

     Alimento.

     Reúne fuerza, jálala hacia adentro

     Quédate justo donde estás.

     3. Sur

     La mariposa revolotea

     Esparce su belleza amarilla.

     Hemos llegado a este momento en el tiempo

     Paso a paso,

     No siempre escuchamos las indicaciones,

     Dejamos que la corriente nos lleve,

     Nos empuje,

     Nos fuerce a lo largo del camino.

     Tropezamos,

     Nos levantamos y seguimos moviéndonos.

     4. Oeste

     Trae puestas de sol, 

     Oscuridad,

     Trae negro.

     Encontramos la soledad,

     Es hora de tomar aire y

     Rezar.

     Incluso en la oscuridad 

     Puedes ser encontrada.

     Pide ayuda aunque sea en un susurro

     O un quejido,

     Serás escuchada.

     Para encontrar,

     Para ser encontrada,

     Para ser entendida,

     Para ser vista,

     Oída, sentida.

     Tú eres,

     Aliento.

     Tú eres,

     Memoria.

     Tú eres

     Tacto.

     Tú estás

     Aquí mismo.

En 1990 se reunió un congreso de pueblos indígenas en las afueras de Quito, Ecuador, a propósito del Quinto Centenario, una celebración de las poblaciones inmigrantes por la llegada de Cristóbal Colón al hemisferio occidental, en su expedición financiada para encontrar una ruta comercial a la India. Pueblos nativos vinieron de todas las Américas y se reunieron para discutir los cambios destructivos y monumentales desde la llegada de este explorador europeo. Nos reunimos para obtener entendimiento y fuerza y ​​reflexionar sobre cómo continuaremos avanzando más allá de la destrucción masiva y la falta de respeto hacia la mente, el cuerpo y el espíritu de la tierra, y para continuar nuestra soberanía como Naciones nativas.

En el círculo de mujeres, una llamativa mujer indígena boliviana con un bombín en la cabeza se puso de pie. Ella nos dio la bienvenida y señaló que estaba sorprendida por todos los nativos que asistieron desde los Estados Unidos.

“Pensamos que John Wayne los había matado a todos”.

(Esto no era una broma.)

“¿Y por qué”, preguntó, “ustedes se llaman a sí mismos América? Este hemisferio es un cuerpo, una persona. Ella es América”.

Hasta la aprobación de la Ley de Libertad Religiosa de los Indios en 1978, era ilegal que los ciudadanos nativos practicáramos nuestras culturas. Esto incluía la creación y el intercambio de canciones e historias. Las canciones y las historias en una cultura son poesía y prosa en otra. Son intrínsecas a la soberanía cultural. Escribir o crear como una persona Nativa era esencialmente ilegal.

———

Hay un mapa, una serie de mapas que están aquí/allá y siempre han estado aquí/allá. Son transparentes y están en capas, uno encima del otro. Una generación tras otra, las líneas de conexión están implacablemente tejiéndose, modelándose rítmicamente, míticamente e históricamente a través de imágenes, sonidos y sentidos. Cada mapa es un ser con una boca y una cola, incluso si es un campo de océano o hierba. Están haciendo espirales de  memoria; la memoria siempre está en movimiento.

Mi madre era compositora y cantante. Ella es los versos de William Blake: “Corderito, ¿quién te hizo / ¿Sabes quién te hizo?”, y lo de Alfred Lord Tennyson. Ella es las canciones tradicionales Cherokee cantadas en el funeral de su tía. Ella es “Burning Ring of Fire” huyendo al pueblo de Independence (Kansas) a los dieciséis años. Ella es “Crazy”, cantada por Patsy Cline, en una vigilia de angustia. Esa era mi madre, cantando, todos esos años. Los regalos de mi madre fueron pisoteados por su necesidad económica y encierro emocional.

Mi padre era danzante, un guardián del ritmo. Sus antepasados ​​fueron oradores, pintores, jefes tribales, bailarines y predicadores. Su madre era saxofonista y pintora en territorio indio antes de la existencia del estado de Oklahoma. Toda su vida relativamente corta buscó una visión o una canción para contrarrestar el dolor de la historia.

Los ríos son los viejos caminos, como lo son los cantos, para recorrer la memoria.

Emergí de la historia, empapada de las aguas de la memoria.

CANTANDO TODO

      Una vez hubo canciones para todo,

      Canciones para plantar, para cultivar, para cosechar,

      Para comer, emborracharse, dormirse,

      Para el amanecer, el nacimiento, los descansos mentales y la guerra.

      Para la muerte (esas son las canciones más pesadas y

      Tienen que ser arrancadas de la tierra con paladas de dolor).

      Ahora todo lo que escuchamos son canciones de enamoramiento y

      De desmoronamiento después de enamorarse.

      La tierra se está inclinando hacia un lado

      Y una canción está surgiendo de las inundaciones

      Y los fuegos. Brotes urgentes se elevan hacia el sol.

      Debes ser amigo del silencio para escuchar.

      Las canciones de los guardianes del silencio son las más poderosas—

      Son las más extraordinarias.

PARA LOS NIETOS DE LA TIERRA

      Párate firme, no importa tu altura, qué tan oscura sea tu piel

      Tu espíritu tiene todos los colores dentro

      Estás hecho de un tejido de luz finísimo

      Del amor iridiscente que formó a tus madres, padres

      Tus abuelos regresan por el camino en espiral—

      No hay final para este amor

      Ha formado sus cuerpos

      Alimenta sus espíritus brillantes

      Y no importa lo que suceda en estos tiempos de ruptura—

     No importan los dictadores, los despiadados y los mentirosos

      No importa, tú naciste de aquellos

      Quienes mantuvieron las brasas ceremoniales ardiendo en sus manos

      A lo largo de millas de implacable exilio 

      Los que cantaron el camino a través de la masacre

     Todo el camino hasta el amanecer

     Tú lo lograrás—

CAMINO

      Nos paramos primero en nuestras mentes, y luego caminamos balanceándonos

      De la mano al mueble

      Pronto nos estamos alejando de la casa y de las tierras

      De nuestros dioses creadores ancestrales 

      A los círculos de amigos, de la escuela, del trabajo

      Haciendo familias y mundos propios.

      Hacemos nuestro camino a través de la tormenta y el sol

      Caminamos uno al lado del otro o uno contra el otro

      El último camino se tomará solo—

      Puede haber multitudes pidiendo sangre

      O una ventana con cortinas junto a la cama del que parte

      Lo mejor es no tener miedo

      Pon atención

      Al próximo camino que aparezca

      Puede estar a través de una familia de árboles, un desierto o

      Sobre las onduladas olas del mar

      Es el camino antiguo que el alma conoce

      Siempre lo recordamos cuando lo vemos

      Nos llama al nacer

      Nos lleva a casa

El Sureste estaba cubierto de ciudades y comunidades de constructores de montículos del Periodo Mississippi, quienes estuvieron allí un siglo antes de la llegada de los españoles al Sureste. El Sureste aún está cubierto con restos de montículos. Incluso hay montículos en el campus de Knoxville de la Universidad de Tennessee. Estos montículos pueden ser aplanados con odio, palas o tractores, pero aparecerán en cualquier mapa geofísico energético. Continúan existiendo en la memoria, en los mapas de la memoria.

      Se dice que Monahwee obtuvo su nombre de guerrero Hopothepoya (Loco Cazador de Guerra) por robar caballos en Knoxville. Knoxville estaba en el territorio tradicional de los Mvskoke, por lo tanto, los caballos técnicamente no fueron robados. Estaban en tierras robadas.

      Cuando regresé a estos lugares ancestrales anduve por viejos caminos. Uno de los senderos más transitados forma parte de la autopista Interestatal 40.

LOS PIES DE MI HOMBRE

     Son raíces heroicas

     No puedes confundirlos

     Con cualquier otro caminante de seis pies

     Podría encontrarlos en un mar de pies

     Un planeta o un universo de pies

     Patearon el cielo al nacer

     En ese pueblo que su bisabuelo encontró

     Los pies de mi hombre dejaron la infancia

     Más allá de la arena mineral dejada por un cambio de aceite

     Hasta estas tierras atómicas en dirección al este

     Sus pies están hechos de la preocupación espiritual de su madre

     Y de su padre: histórico, y conscientemente recto

     Qué caminantes—

     De los pasos de constructor de montículos que condujeron al creador del cielo

     Pasando por dos ​​galeones españoles, viejos carruajes de frontera y serpenteantes ferrocarriles

     Una generación tras otra

     Ningunos otros pies excepto estos podrían aguantar

     El leal oso testarudo como roca

     Inteligencia imponente y levantador de niños 

     Ese es aquel que es dueño de estos pies

     Qué ancla proporcionan sus pies

     Por su inigualable

     Inmensidad y habilidad de levantarse de nuevo

    He bailado detrás de este hombre en la danza circular de zapateos

     Nuestros pies latiendo al ritmo juntos

    Poncho de hombre, mujer, niño, niña, sol y luna.

     . . .

     Los pies de mi hombre son los pasos seguros de un padre

     Cuidando de sus hijos, sus hijas

     Porque cuando ríe abre todas las puertas de nuestro corazón

     Incluso cuando se olvida de cerrarlas cuando se va

     Y cuando se aflige por los que ama

     Él esculpe valles que pueden contener las lágrimas de todos

     Con sus pies, estos pies

     Los hermosos pies morenos, siempre firmes y humildes de mi hombre.

QUE NO HAYA REMORDIMIENTOS

     para Bears Ears National Monument

     No estamos perdiendo los abedules, los abedules nos están perdiendo.

     —WAYNE “MINOGIIZHIG” VALLIERE

     Las canciones y las historias que nos formaron están inquietas

     y necesitan un lugar para vivir en el mundo de nuestros nietos.

     Están cansadas ​​de esperar.

     La tierra sigue soñando sus sueños terrestres

     Aunque pensamientos desesperados alimentados por el hambre de dinero vagan por nuestras mentes.

     Para los destructores, la Tierra no es una persona.

     Querrán más hasta que no haya más que robar.

     La Tierra quien no conoce el tiempo es paciente.

     Los destructores se destruirán a sí mismos.

   Cuántos espíritus de la tierra cuidan de este lugar. Emergen de

              las paredes del acantilado.

     Emergen de las olas de las aguas.

     Nuestros antepasados ​​no son solo antepasados ​​humanos.

     ¿Qué ves cuando vuelas a la cima del árbol ancestral?

     Que no haya remordimientos, ni tristeza, ni ira, ni actos que

              perturben a estas tierras.

MÁS ALLÁ  

     Más allá del amanecer, hay una canción que seguimos

     Más allá de las nubes viajando con lluvia jorobada

     En sus espaldas, relámpagos en sus puños

     Más allá del horizonte azul donde nuestros antepasados

     Aparecen portando regalos, envueltos en mantas tejidas

     Con sol y hebras de tiempo escarlata

     Más allá de los senderos que caminamos todos los días

     Del amanecer a la cocina, al trabajo, al jardín, al juego

     A la puesta del sol, a la oscuridad, y de vuelta

     Más allá de donde duerme el bebé, su aliento

     Una ligera niebla de felicidad haciendo

     Un delicado arco iris que se vuelve sabio a nuestro alrededor

     Más allá de los niños aprendiendo alfabetos

     Y números, inclinados sobre sus palos y muñecos

     Mientras juegan a la guerra y a la familia, crecen caminos humanos

     Más allá de las abuelas y los abuelos

     sus madres y padres, y en la médula de sus huesos

     Hasta cuando esa canción fue cantada por primera vez seguimos viajando

     Más allá del atardecer, ¿puedes oírlo?

     El sacudir de las conchas, el ritmo de los pies, los cantores

     Cantando, todos nosotros, todos a la vez?

     En la canción del más allá, cuán profundos somos—

     Mvto, mvto, mvto, mvto.

    Gracias, gracias, gracias, gracias.

Más sobre Joy Harjo

Sobre la traductora 

Andrea Echeverría Langsdorf es profesora asociada en Wake Forest University y obtuvo su título doctoral en Literatura Latinoamericana y Estudios Culturales en Georgetown University. Es autora de Yeyipun en la ciudad. Representación ritual y memoria en la poesía mapuche (Editorial Universidad de Guadalajara, 2021) y El despertar de los awquis: migración y utopía en la poesía de Boris Espezúa y Gloria Mendoza (Paracaídas Editores & UNMSM, 2016), así como de varios artículos de investigación publicados en revistas que incluyen Latin American and Caribbean Ethnic Studies, Latin American Research Review y la Revista Canadiense de Estudios Hispánicos. Actualmente escribe un libro que estudia el arte visual mapuche.


An American Sunrise © Joy Harjo

Un amanecer americano © Andrea Echeverría ~ Siwar Mayu, Mayo 2023

Introducción y selección © Juan G. Sánchez Martínez


Mujer semilla, creación y resistencia en el territorio Camëntsá

Entrevista a la artista Eliana María Muchachasoy Chindoy

Entrevista © Paula Maldonado

Conocí a Eliana Muchachasoy en un viaje al alto Putumayo. Subiendo la calle empinada que lleva al cabildo indígena y siguiendo el camino que trazaba un grafitti de una abuela y un chumbe camëntsá. La encontré, más por suerte que por casualidad, en la plaza central del Valle del Sibundoy, parada justo en frente de una hermosa casa esquinera toda recubierta con plantas, animales y retratos con pintas coloridas. Me pareció que ella surgía de la pintura, y en efecto, pues luego supe que se trataba de Benach, la galería que ella fundó, junto con Alberto Velazco, para dar a conocer su trabajo como artista, convocar los demás proyectos artísticos y culturales de su comunidad y abrir espacios pedagógicos y de intercambio con los niños y jóvenes del valle. Para Eliana todo esto hace parte de un mismo esfuerzo por fortalecer la identidad de su pueblo , Camentsá sanar y proteger el territorio. De ahí que un tema recurrente en su trabajo sea el universo femenino, el cual se ha fortalecido a lo largo de los años con las experiencias vividas con sus abuelas, el tejido, la siembra, y la medicina tradicional. Los invito a leer a continuación un poco sobre su experiencia como mujer camentsá, artista y gestora cultural.  

Eliana Muchachasoy ha participado en múltiples exposiciones colectivas e individuales en lugares como México, Ecuador y Estados Unidos, dando a conocer su propuesta a lo largo del territorio de Abya Yala, y fue invitada en el año 2018 a una residencia artística en Brisbane, Australia.   

Tejiendo buen pensamiento © Eliana Muchachasoy.  Acrílico sobre lienzo. 100 cm x 70 cm. 2017

Paula: Te propongo iniciar con un recuerdo de tu infancia que consideres significativo para tu experiencia como artista…

Eliana: De niña tengo mis recuerdos en la casa donde crecí en compañía de mi mamá y mi abuela, las dos son tejedoras y en el telar conocí algunas historias de mi comunidad, así mismo la magia de los colores entre hilos. Cuando mi abuela me empezó a enseñar a tejer me explicó de muchas formas, pero era algo complicado entender la secuencia de las líneas para formar figuras, hasta tal punto que abandoné el trabajo en el telar. No estoy segura cuánto tiempo estuvo así como lo dejé, creo que pasaron varios meses antes de querer volver a intentarlo, mi sorpresa fue que me volvieron a entregar lo que había iniciado, porque ahí estaba el proceso del aprendizaje, tenía que terminar lo que un día inicié. Por otro lado, mi mamá, madre comunitaria hasta el día de hoy, me entregaba colores y temperas en varias ocasiones para compartir con otros niños que estaban a su cuidado, en cartón o cartulina pintábamos imaginando historias que construíamos en conjunto, así mismo cuando asistía a reuniones de su trabajo siempre llevaba un cuaderno y colores para que pintara lo que se me ocurriera en el transcurso de sus reuniones. Recuerdo algunos trazos y también las voces de sus compañeras diciendo que todo lo estaba haciendo muy bien. 

Sin título © Eliana Muchachasoy.  Técnica mixta. 100 cm x 70 cm. 2014

PM: Luego de terminar la carrera de artes plásticas en la sede Bogotá de la Universidad Nacional de Colombia, vuelves a tu comunidad ¿Cómo fue ese retorno al origen y que importancia tiene en tu trabajo actual? 

EM: Cuando terminé la universidad había pausado la pintura porque me sentía un poco frustrada en la academia con esta área, no me iba muy bien en la materia de pintura. Retorné a mi comunidad con varias expectativas y me vinculé en un proyecto de fotografía para ayudar a contar un poco la historia de la comunidad. Después de un año en mi territorio tuve la oportunidad de ingresar al magisterio, allí fui docente de educación artística por más de tres años en un colegio público en La Hormiga Putumayo; fue una experiencia de mucho aprendizaje, pero llegó el momento en donde necesitaba cambiar de trabajo, no sentía una vocación completa hacia la docencia; es así como decido renunciar y volver a mi comunidad sin tener claro con qué camino o proyecto iba a continuar. 

… En esta etapa, mientras pensaba o planeaba que hacer con mi vida volví al tejido, realicé varias mochilas y entre los hilos de colores llegaban a mi memoria algunas de las historias de la abuela. Fue precisamente en esos días que encontré unos oleos y un lienzo pequeño que había traído años atrás al terminar la universidad. La pregunta y la respuesta al mismo tiempo fue ¿por qué no volverlo a intentar? En realidad sentí la llegada de una señal, un mensaje del color, pero más que eso un regalo que me estaba dando el territorio. Retomar la pintura fue volver a vivir, fue como avivar el espíritu del color que estaba sembrado en mí, encontrar un sentido en mi camino, entender que ese era el plan de vida que quería emprender, desde aquel momento no he abandonado los colores.

Fuego/Fuerza espiritual © Eliana Muchachasoy. Acrílico sobre lienzo. 100 cm x 100 cm. 2022
“Cuando desde las cenizas despierta la memoria, nos recuerda que nuestras raíces están sembradas para fortalecer nuestro espíritu y continuar el tejido de la vida” .
Eliana Muchachasoy

PM: ¿Hay algún ritual o actividad que preceda la realización de tus pinturas?

EM: Las plantas medicinales han estado presentes en mi familia y en mi comunidad, en el espacio donde pinto he aprendido a ofrendar cada vez que voy plasmar algo en el lienzo, me gusta encender el fuego en una vela, aplicar esencias de plantas naturales en el entorno y en mis manos, agradecer a todos los espíritus de los mayores, al territorio, a los elementales y al universo por tener una vez mas la oportunidad de fluir a través del color; pintar es en sí mismo un ritual que me permite ver la magia del color, es así como me siento en armonía con el espacio y con lo que estoy haciendo. 

Medicinita © Eliana Muchachasoy. Acrílico sobre lienzo.125 cm x 115 cm. 2021

PM: ¿De qué maneras se vincula tu obra pictórica con la medicina tradicional de tu comunidad?

EM: Siento que mi obra está influida por el territorio, la comunidad, la medicina, las abuelas, los abuelos, las plantas, sus animales, sus aves, sus danzas, sus historias y cantos que han venido construyendo mi memoria y llegan en diferentes momentos de la realización de una obra. He realizado algunas obras en las Malokas donde se comparte la medicina o yagé y he podido ver como la gente se siente conectada con la imagen, algunos dicen que han tenido visiones similares, otros sienten la magia en la obra y se sueñan en ella.

Llévame © Eliana Muchachasoy. Técnica mixta sobre lienzo. 100cm x 100cm. 2021

PM: ¿Qué tan presente ha estado el tema del autorretrato en tu trabajo pictórico? 

EM: En dos ocasiones realicé un autorretrato, pero sentí que era muy complejo pintarse fielmente, a veces me tomo fotos con algunos gestos que quisiera plasmar y elijo algunas de referente.

PM: Me parece muy significativo que tú misma seas el referente de algunas de tus pinturas, mas allá del hecho de que haya una reproducción fiel o realista. ¿Qué tan vinculados están los temas de tus obras con tu vida? 

EM: En una obra de arte muchas veces preguntan por la firma del autor, aunque realmente la firma está en todas y cada una de las pinceladas plasmadas en el lienzo; así me siento muchas veces cuando estoy pintando, es como estar escribiendo o contando una historia, siento que entrego y pongo a disposición todo mi ser en este ritual, por lo tanto me auto represento no necesariamente con la fidelidad de la imagen de mi retrato sino con mi esencia y mi sentir. A veces me siento en gamas azules o verdes que vibran con los colores vivos o fluorescentes danzando en ese espacio onírico que voy creando.

PM: ¿Consideras que tu pintura ha sido parte de un proceso de sanación personal?

EM: La pintura me ha permitido llegar a otros mundos, sentirme libre, ser feliz, recordar, soñar, hacer homenajes a diferentes espíritus de plantas, abuelas, elementales, y cada obra me ha permitido sanar, equilibrar mi mundo. Sentirme satisfecha de mis creaciones ha sido maravillo, me trae mucha alegría ser una mensajera con mis obras. Realmente siento que el arte en todas sus formas siempre trae una misión sanadora, nos permite tejer el bonito pensamiento y el sentir del corazón.

De la serie Mujer y medicina  © Eliana Muchachasoy. Acrílico sobre lienzo. 130 cm x 180 cm. 2021

PM: El colibrí es un animal que aparece en gran cantidad de tus pinturas, ¿puedes contarnos algo de este animal y de la importancia que tiene para ti? 

EM: La presencia del colibrí es abundante en mi territorio, a diario llegan alrededor del taller donde pinto, sus colores son muy atractivos. Alrededor del colibrí hay diferentes historias y augurios, su visita trae mensajes, los abuelos dicen que son los grandes mensajeros porque se pueden comunicar con los seres que ya no habitan en este planeta, es por eso que me gusta mucho tenerlos presentes en mi obra. 

Serie Botaman juabn – Pensar bonito © Eliana Muchachasoy. Técnica mixta. 2019

EM: Hay una serie de obras llamada Botaman juabn, “pensar bonito”, dedicada a los colibrís. Los llautos o coronas tejidas de colores representan los colores de la naturaleza, de nuestro contacto con la medicina y la madre tierra, el pensamiento tejido entre colores. El colibrí es el mensajero de nuestros ancestros y el caminar de nuestros mayores queda tejido en cada territorio, depende de nosotros continuar con este tejido de vida. Pensar bonito dicen los abuelos, pues estamos escribiendo nuestra propia historia en este universo.

Corent Shnan Uashbojnëshá – La ortiga es medicinal © Eliana Muchachasoy.
Acrílico sobre lienzo. 87 cm x 109 cm. 2019
“La Ortiga es una planta sanadora, para enseñar y aprender. Es usada para sanar el cuerpo, aliviar los nervios, mejorar la circulación, hace parte de algunas celebraciones como el Atun Puncha en la comunidad Inga. En el proceso de transmisión de valores en las comunidades indígenas esta planta ha estado presente, en el momento de corregir a una persona, es usada como una planta de autoridad”.
Eliana Muchachasoy

PM: ¿Puedes hablarnos un poco de las plantas medicinales que aparecen en tus pinturas? 

EM: Las plantas medicinales que he pintado han tenido una relación cercana a mí, algunas han estado siempre en la chagra, en los caminos del territorio, en el compartir con abuelas y abuelos sabedores, en la necesidad de alguna curación. He pintado plantas medicinales como lianas de yagé, borracheros o plantas protectoras, caléndula, sauco, ortiga, manzanilla, calambombo, frailejones, entre otros. Así mismo las plantas más conocidas en nuestras chagras como el maíz, papa cuna, tumaqueño, cidrayota, coles. Para la realización de algunas obras he usado hojas de las anteriores señaladas como plantillas obteniendo algunas formas y texturas diferentes.

Shembasà uabuatma tŜabe Ŝnanëng. Mujer conocedora de las plantas medicinales
© Eliana Muchachasoy. Técnica mixta. 200 cm x 250 cm. 2018
“Mujer vida, mujer sanación, poder femenino,
abuelita sabia que sembraste tu conocimiento
con la esperanza de que florezca en las nuevas generaciones.
Hoy tus semillas se tejen en nuestra madre tierra.“
Eliana Muchachasoy

PM: Hay varios símbolos en tus pinturas, ¿puedes contarnos un poco de ellos? 

EM: Algunos símbolos que aparecen en las pinturas surgen de las figuras que se plasman en el telar, como el rombo, que es para nosotros el origen de la vida. El sol, por ejemplo, está representado a través del rombo y sus líneas en la obra “Flores-seremos”, donde pinto sobre cómo nuestros territorios volverán a florecer, porque somos raíces. El pensamiento que sembraron nuestros abuelos en cada planta, en cada alimento, en cada cambio de luna no ha perdido sus raíces, las nuevas generaciones tenemos que permitir que vuelvan a nacer en el Territorio Tamabioy. Así mismo, esta figura aparece en el cuadro “Bëtsësangbe benach”, El camino de mis abuelos, la cual habla de que los territorios son el fruto de las luchas de nuestros mayores, y cuidarlos, protegerlos y conocerlos es nuestro deber. El fruto del futuro tiene la raíz del pasado. Nuestras chagras mantienen la memoria viva del trabajo de nuestros abuelos y abuelas.

Últimamente he estado trabajando algo de muralismo y me gusta mucho plasmar simbología a través de plantillas, es una forma de mostrar en este contexto parte del tejido que plasman nuestros artesanos y artesanas en la comunidad.

PM: La chagra es un tema frecuente en tu obra, ¿puedes contarnos del camino de aprendizaje que se encuentra allí?

EM: La chagra o Jajañ es el espacio donde se siembran los alimentos y las plantas medicinales, es la conexión con la madre tierra, el espacio del compartir, de escuchar las voces de las aves y el espíritu de las plantas. Es el lugar de aprendizaje y transmisión de los conocimientos. En este espacio aprendí a sentir las texturas de las plantas, a ver el milagro constante de la vida que nos brinda la madre tierra, a contemplar amaneceres y atardeceres observando como mi abuela explicaba las horas del día de acuerdo a la ubicación del sol, y la siembra de las plantas de acuerdo a las vueltas de la luna. 

EM: Hice una obra titulada “Mujer maíz”. Desde el origen de los tiempos han pervivido mujer & maíz, ambas semillas de vida que cíclicamente se tejen al ritmo lunar. En el vientre del tiempo la semilla del maíz alimentó el espíritu del pueblo indio; la mano de la mujer transformó la semilla sagrada, gracias a ella el maíz se come, se muele, se bebe, se ríe, se canta, se teje, el maíz se sueña. Mujer-maíz, mujer semilla, mujer luna, mujer-madre-hija-abuela, mujer que siembra y enseña a sembrar, mujer que teje su cultura ancestral en el arte diario de vivir, mujer maíz.

Mujer Maíz © Eliana Muchachasoy. Acrílico sobre lienzo. 84 cm x 48 cm. 2019

PM: Hay ciertos elementos de la naturaleza en tu obra asociados a los ciclos de la mujer,  ¿puedes hablarnos de la presencia de estos ciclos en tus cuadros?  

EM: En mi obra me refiero constantemente a la mujer como semilla, pues en la poética de la naturaleza, la mujer es portadora de vida, es semilla que a su vez germina y hace crecer la vida en sí misma, es la manera como conocemos la luz, a través de la gestación, y en el arte, el simbolismo de la muerte y la vida son fuerzas constantes en las cuales los artistas debemos movernos, debemos crear nuevos mundos, nuevas miradas, y es en este aspecto donde la mirada del artista se vuelve relevante. El artista debe mirar, observar, ver, y es en la naturaleza donde encontramos los motivos justos para revelarnos, en su observación, detenida, detallada, ahí están las preguntas y las respuestas que desde tiempos inmemorables nos acompañan, y que quizás el arte nos ayude a comprenderlas, a sentirlas, a interpretarlas.

EM: La mujer indígena Camëntŝá, la cual se representa a través de diferentes escenarios donde es protagonista de la cultura viva de su pueblo, es la que se teje con otras mujeres, celebran la vida, unen sus pasos en un solo caminar, siembran, y de esta manera van tejiendo ancestralmente a través del pensamiento y la palabra el territorio indígena Camëntŝá. Las abuelas tejedoras del camino, las mujeres que labran la tierra día tras día acompañadas de la orientación de la Luna y el sol, las abuelas que han pervivido y mantenido sus costumbres pese a un proceso de colonización, las mujeres luchadoras por la vida y el territorio son las mujeres que habitan en mi espacio colorido. Es quizás esta la razón por la cual la mujer es la protagonista de mi obra, la mujer como territorio, lo femenino como lo sagrado y lo humano, la madre tierra como un sentir, como un sueño, como una lucha y una esperanza a la vez. Mujer y territorio en unidad.

Botaman Juabn Juashentsam, Sembrar buen pensamiento © Eliana Muchachasoy. Acrílico sobre lienzo. 148cm x 52cm. 2018

EM: Todos somos tejido, en cada momento tejemos pensamiento, tejemos palabra, somos un solo universo. Mi abuela, la mujer que tejió su bonito pensamiento y palabra en mi corazón, la mujer que me mostró la magia de los colores a través de los hilos en el telar, el milagro de la vida constante en su chagra, espacios oníricos a través de sus historias alrededor del fuego, sus creencias y medicinas son recuerdos que llenan de agradecimiento al universo por tener su presencia y compañía en mi formación como persona, mujer, artista, su legado sigue vivo en mis manos, en mi madre, en mi familia. En la obra “Tejiendo buen pensamiento” es la mujer del centro que comparte los hilos de colores con otras mujeres. En varias pinturas he realizado homenaje a las abuelas como mujeres sabedoras, sembradoras. En una obra pinté a mi abuela “Mama Mercedes” como agradecimiento a su legado.

Mama Mercedes © Eliana Muchachasoy. Técnica mixta. 115cm x 120 cm. 2020
“Mujer Camëntŝá, eres la flor más bella entre las flores, tu sabiduría esta llena de amor, conocedora de las plantas medicinales. De la abundancia del corazón habla tu boca, Madre ancestral, Aslepay ainanokan Mama Merecedes por sanar nuestros caminos y armonizarnos para seguir pensando bonito.”
Eliana Muchachasoy
Bëtsmamá, Abuela. © Eliana Muchachasoy. Acrílico sobre lienzo. 115cm x 120 cm. 2020

PM: ¿Puedes hablarnos del vínculo entre las imágenes que creas y las visiones que surgen en la ceremonia de Yagé?

EM: La medicina tradicional, específicamente el Yagé hace parte del plan de vida de la comunidad, desde niños nos han compartido esta medicina para tener mayor conexión con lo espiritual, con las plantas y todo lo que nos rodea. Para mí, la medicina ha sido un puente de conexión conmigo misma, de autoconocimiento, de sanación y fortalecimiento espiritual. En mis obras no he realizado una visión de yagé como tal, es mas bien una visión con mi territorio, con la memoria que he venido construyendo y en la que también hace parte esta medicina. Mi obra es un aporte a la memoria colectiva de mi comunidad.

“Sueño entre tus montañas,
Sueño entre tus raíces,
Sueño en la semilla que germina,
Sueño en el agua tranquila,
Sueño en el día y en la noche ,
Contemplando el milagro de la vida”.
Eliana Muchachasoy

PM: En tu trabajo, ¿cómo se construye una mirada del territorio desde el pensamiento femenino? 

EM: Es un reto constante conmigo misma, con mi sinceridad, al revisar mi historia, mi cuerpo, mi territorio, descubro en él todas las huellas de mis ancestros, en el reposan las manos de mi madre, de mis tías, de mis abuelas, de mis hermanas; la sororidad –como se conoce en occidente– es parte de nuestro plan de vida, hay un sentir femenino en lo colectivo del pueblo camentsá, hay un conocimiento que se trasmite de generación en generación. El tiempo camentsá transcurre diferente, el tiempo en la chagra sembrándose, el tiempo en el fogón es otro, el tiempo tejido deja su huella en el chumbe, que llevamos siempre, o casi siempre en nuestras vestimentas, y en nuestros cantos y danzas que se repiten en el tiempo y en conjunto suenan todas las voces, las antiguas, y las nuevas, mi obra hace parte de este tejido, siento que soy una voz más para este territorio.

… La mirada femenina indígena es entonces, una mirada entre todas, entre las mayoras y las niñas, las nuevas semillas, y en estos territorios siempre cambiantes, y ante nuevos retos, porque en mi cuerpo no solo reposan mis ancestralidades, también existe un riesgo permanente de extinción de mi pueblo, y creo que tiene que ver en gran medida con la pérdida de identidad, y esta identidad femenina indígena lucha por su supervivencia ante el exceso de información que nos desborda en la actualidad. Los medios de comunicación en su globalización ponen en riesgo las particularidades que son en definitiva nuestra esencia. Aun debemos quebrar los “espejos” y ver más los reflejos, en el agua, en el fuego, en el viento, o adentro, muy adentro.

Catsbet, Luna llena © Eliana Muchachasoy. Técnica mixta sobre lienzo. 100 cm x 100 cm. 2021
“Empezar de nuevo, como cuando dejamos las malas energías bajo la luz de luna llena, con el poder del agua que sana y nos da la vida. Las plantas sagradas se levantan para sanar y proteger a la mujer que hoy despierta y deja que el latir de su corazón la guíe, su consciencia, su sentir y el amor serán la luz en su camino.”
Eliana Muchachasoy

EM: Desde el pensamiento indígena consideramos nuestros cuerpos como nuestro primer territorio y es ahí donde necesitamos seguir sembrando el amor propio, la memoria del pensamiento bonito, del buen vivir, de encontrar la esencia del ser Camentsá. Definiría entonces mi trabajo alrededor de una misión: sensibilizar alrededor de lo femenino, del territorio femenino indígena, como una postura social, política, estética, económica y sobre todo espiritual. 

PM: ¿Cómo consideras que tu trabajo contribuye a la transmisión del pensamiento tradicional de la mujer en tu comunidad? 

EM: Mis obras, son el resultado de una curiosidad permanente, ir a la academia fue la continuidad de un proceso que ya había iniciado en el territorio, en mi casa, con mi familia. Mi madre y mi abuela suministraron las herramientas, los espacios, las motivaciones necesarias para poder seguir plasmando mi sentir indígena, mi femenino libre; no solo soy portadora de las artes propias de mi comunidad, y las llevo y represento con orgullo y dignidad, sino que a la vez, me adentro a explorar los espacios académicos, estéticos, políticos, espirituales y demás, desde una mirada indígena como mujer. Con diversas herramientas, he logrado reconstruir mi universo simbólico, que siempre me ha acompañado, soy una mujer artista indígena que pinta, que canta, que danza, que teje, que hace video, fotografía, performance, murales y además lidera procesos culturales al interior de su comunidad sin olvidar nunca sus raíces. Aprovechando la oportunidad de ser Mujer Indígena, a través de mis obras, muestro mi universo Camentsá. Sólo espero que este camino, sirva para que otras mujeres puedan caminar el arte desde sus territorios, para que encuentren un plan de vida desde las herramientas artísticas, para que la memoria de mi comunidad y la de otras que están presentes pervivan en el tiempo.

Florecer desde adentro © Eliana Muchachasoy. Técnica mixta. 130 cm x 180 cm. 2022

PM: ¿Qué impacto ha tenido tu trabajo y tu liderazgo entre los hombres y los abuelos de tu comunidad?

EM: Cuando empecé a buscar espacios en mi territorio para mostrar mi trabajo pude evidenciar que la técnica de mis propuestas artísticas todavía no había encontrado su lugar para ser apreciado, entonces la tarea se volvió más grande, en mis primeras exposiciones no solo los abuelos sino también abuelas, niños, jóvenes, comunidad en general, no habían tenido la oportunidad de formarse desde las nuevas propuestas de arte, por lo tanto muchas personas no duraban ni un minuto observando una obra y los comentarios no pasaban más allá de decir: está muy bonito.

“Sembrar bonito para cosechar bonito
y así florecer en nuestro paso por la madre tierra”.
Eliana Muchachasoy

EM: Hoy en día hay diferentes opiniones, que difieren del género, pues hay posturas machistas que a veces emergen de nosotras mismas, y conozco de hombres que en su sentir femenino logran acercarse mejor, por lo tanto, creo que la mirada no depende tanto desde el punto de vista de lo biológico, sino de lo cultural. Si me preguntas sobre la confrontación de modelos de pensamiento femenino frente al capitalismo hetero-patriarcal, entonces, mi respuesta seguiría siendo, que mi trabajo es mi plan de vida, y que en mi territorio, como en muchos, también hay desarmonización entre las fuerzas femeninas y masculinas, y que se ha incrustado en lo más profundo el desconocimiento de nuestros derechos como mujeres, como indígenas, y más aún como artista, pues en muchas ocasiones la cultura es un privilegio, la mujer en mi comunidad ha venido ganando diferentes espacios que le han permitido empezar a ser visibilizada, la lucha por la reivindicación apenas comienza. Mi trabajo es coherente con la naturaleza del arte, para generar cambios, se deben buscar nuevos caminos, el arte es el vehículo de la cultura.

De la serie “Mujer y medicina” © Eliana Muchachasoy. Técnica mixta. 125 cm x 115 cm. 2021
“Madre tierra, abrázame con tus colores,
con dulces cantos ¡abrázame!
Yagecito sáname con tus colores,
con dulces cantos sáname.
Que la medicina siga perviviendo
para sentir su fuerza en nuestras raíces,
para crecer, para sanar, para florecer, para vivir”.
Eliana Muchachasoy

PM: En tu obra hay una exploración muy interesante con el color y la fluorescencia, ¿puedes contarnos sobre estos colores y experimentos con la luz?

EM: Como artista, creo que me defino como artista endémica, y esta particularidad esta expuesta en mi obra. Cada detalle que pinto me es familiar, me es cercano, y no solo en el mundo físico, hablo también de lo onírico, hablo de lo espiritual y sobre todo, me refiero a la cosmovisión que como ser que pertenece a un pueblo andino amazónico contiene. Es en estas visiones donde logro claramente percibir mi universo de colores, y me atrevo a decir, que es limitado el sustrato, pues los colores y formas que aún no logro describir en mis obras aun vive en esas experiencias, experiencias que no son aisladas, pues las plantas medicinales que hacen parte de la ritualidad de mi pueblo, se acompañan con bailes, con cantos, con música, es toda una ceremonia que trasciende el razonamiento. Es desde esta abstracción que desborda todos los sentidos desde donde viene mi luz, y apenas pareciese ser un recuerdo, como un sueño lo que pinto en mi ser, para luego ser llevado a la plástica, a la música, a la imagen.

(…) En el aspecto técnico, mi paso por la academia de la mano de mentores y amigos artistas, que aun en la actualidad me acompañan en esta exploración del color, ha sido mi base para consolidar eso que ya sabía desde niña, que los colores camëntsá, son más vivos, más vibrantes. El cómo usamos los colores es algo que nos caracteriza de los demás pueblos, la pinta [la visión que cura] tiene mucho que ver en la manera de como percibimos el mundo.

“Una mirada para sanar, 
una mirada a través de la medicina,
con el espíritu de las plantas, 
las melodías de cada ser.
La bendición del universo,
estás aquí, estoy aquí.
Honrando mi territorio,
mi cuerpo, mi memoria,
el tiempo y todos los seres
que me han construido.”
Eliana Muchachasoy

EM: En el arte contemporáneo, obras del maestro Carlos Jacanamijoy, Luis Tamani, Alex Grey, Jeisson castillo, las maestras María Theresa Negreiros, Olinda Silvano, por mencionar solo algunos ejemplos, han sido influencia en el trabajo de la luz como parte de una visión, de un propósito que trasciende lo estético; pintar la luz, la luz interior, pintarla para verla, pintar la luz de las personas, pintar su aura, su sentir, mi sentir, es la magia que me atrapa en cada lienzo. La fluorescencia de los colores es como muchos de los puntos que inician en una pinta con yagecito, en estos colores he encontrado una cercanía a lo ceremonial, un despertar que ocurre y atrapa en el momento que hace reacción con la luz ultravioleta. Cuando siento que he finalizado una obra me encanta llegar a esa sorpresa divina de la transformación de los trazos de colores que tienen en la oscuridad con la otra luz.

PM: ¿Hay alguna maestra que te haya inspirado particularmente?

EM: Cuando conocí la obra de la Maestra Olinda Silvano del pueblo shipibo sentí una gran admiración por su trabajo, no solo artístico sino desde su gestión como mujer, el tejido que ha fortalecido con otras mujeres de su comunidad me llenó de mucha esperanza, su trabajo me inspiró a continuar con más fuerza en mi proceso.

Somos vida, somos resistencia © Eliana Muchachasoy. Serie fotográfica

PM: ¿Qué otros medios artísticos has explorado y cómo han influido en tu obra? 

EM: En la academia adquirí diferentes herramientas que me han permitido seguir explorando la imagen; la pintura, la fotografía, el audiovisual, el muralismo, la ilustración y la música han sido los campos en los que me he encontrado en mayor conexión. Esta exploración me ha permitido tejerme con mujeres, niñas, madres, abuelas, jóvenes de mi comunidad. Es a través de la fotografía y el video donde también he logrado ser la voz de otras mujeres, por medio de sus cuerpos, sus expresiones faciales, sus miradas, sus danzas, sus cantos, sus tejidos, cuando quedan atrapados en la imagen, cuando están en movimiento atravesando el lente, me ha impactado encontrarme y reconocerme en ellas, sentirme mujer camëntsá y ver la necesidad de fortalecer nuestra identidad y cuidar nuestro territorio, nuestros cuerpos. Despertar otras miradas a través de la fotografía ha permitido llevar la imagen a diferentes puntos de reflexión dentro de la comunidad, a ver con mas profundidad el estado del arte dentro de este territorio.

(…) Cuando la gente visita nuestro territorio logra apreciar que el arte mantiene viva la esencia de las comunidades que lo habitan. Hay familias que se dedican de lleno al tallado, al tejido en telar, en hilos, a la música. En este relato hago un pequeño paréntesis agradeciendo al universo y al territorio por lo bello de la música. Hace varios años venía sintiendo un llamado sonoro y hoy he tratado de acercarme a ese llamado a través del aprendizaje de un instrumento como la guitarra, y he encontrado mucha sanación en la música y me he permitido compartir estos sentires con otras mujeres. Hace dos años venimos tejiendo melodías y cantos en un grupo que conformamos con algunas mujeres de mi comunidad, el grupo musical JASHNÁN que traduce “para sanar”. Como una forma de entender la sanación a través de cantos agradecemos a la madre tierra por la vida, a los elementales, a nuestros taitas y abuelas.

Tsbatsanamamabiam Jabersiam / Un canto para la madre tierra © Eliana Muchachasoy. Técnica mixta. 118 cm x 125 cm. 2018

PM: ¿Cómo impacta tu trabajo el tejido de tu comunidad? 

EM: Siento que el arte es una siembra constante, es una responsabilidad de continuar con el tejido que iniciaron nuestros ancestros. Hoy en mi comunidad mi trabajo tiene un mayor reconocimiento y a la vez se ha convertido como un referente para el fortalecimiento de la identidad de la comunidad. Existen muchas propuestas artísticas desde los territorios que necesitan ser visibilizadas para que el mundo entero conozca sobre su existencia, su cosmovisión y sus problemáticas. Es así como sentimos la necesidad urgente de tener este espacio llamado BENACH GALERIA DE ARTE. 

PM: Cuéntanos sobre la propuesta e historia de la galería BENACH…

EM: En este proceso artístico me he preguntado ¿para qué? ¿Para quién? ¿Y por qué quiero hacer arte? En mis viajes he visto el arte de muchas comunidades en medio de los museos, en las grandes ciudades donde pocas personas de la ruralidad tienen acceso; al arte, la experiencia del arte es para unos pocos. A partir de estas experiencias es como surge la necesidad de mostrar arte dentro de mi territorio, y de esta manera darle la oportunidad a mi comunidad de poder apreciar las diferentes propuestas de los artistas locales, crear el público, crear el espacio para pervivir, para vivir un plan de vida comunitario a través del arte. Creo que de esta manera hacemos un aporte valioso a la memoria colectiva de la comunidad, seguir tejiendo comunidad y territorio. 

Galería Benach

EM: BENACH en lengua camëntsá traduce camino. Como artista mi plan de vida está ligado al arte y es el camino que me ha permitido seguir siendo la voz de mi territorio. Durante mi proceso artístico tuve algunos momentos difíciles, inicialmente no existía un reconocimiento hacia mi trabajo y es precisamente porque no había tenido la oportunidad de exponer mi trabajo en el Putumayo, pues no existía este tipo de espacios que promovieran el arte. Benach es ese espacio que permite promover el arte local. Ahora, los niños, niñas y jóvenes están recibiendo mucha información a través de las redes y los medios de comunicación, y toda esta información hace parte de la construcción de su identidad, de sus valores y principios. Partiendo de esta reflexión con el compañero Alberto Velasco decidimos darle forma a esta iniciativa para seguir tejiendo el arte con la comunidad.

(…) Benach ha sido un camino que ha permitido fortalecer el tejido artístico, cultural, gastronómico y económico en el territorio. Hoy tenemos en Benach diferentes emprendimientos que se están llevando a cabo en el territorio, formas de manejar una economía circular y apoyar la economía local. Hemos realizado varias exposiciones individuales y colectivas con artistas locales e invitados, y algunas instituciones piden estos espacios para mostrar a sus estudiantes los trabajos que se están exponiendo, entendiendo así que el arte nos permite educarnos.

Bengbe uaman luare, Nuestro territorio © Eliana Muchachasoy. Acrílico sobre lienzo. 100cm x 70cm. 2018
“Nuestro territorio siempre nos une.
Somos la memoria viva de un pueblo.
Somos presente, pasado y futuro.”
Eliana Muchachasoy

EM: Así mismo el arte como un camino de transformación social también permite que el plan de vida de niños, niñas y jóvenes de las comunidades encuentren una forma de expresarse y de vivir a través del él de una manera sana. Es necesario seguir tejiendo la palabra y el pensamiento de los mayores a través del arte para que su legado continúe en las nuevas generaciones. El sueño de Benach inició hace varios años pero tomó forma desde hace dos años y medio donde continuamente aprendemos, exploramos, compartimos, y apreciamos otros mundos posibles.

PM: Hace un año ocurrió un incendio en la galería, y tengo entendido que hubo un proceso de recuperación de este espacio muy rápido debido a la colaboración de muchas personas, ¿puedes contarnos del aprendizaje detrás de este proceso?

EM: El 4 de diciembre de 2021 un corto circuito ocasionó un gran incendio en toda la galería, que ocasionó la pérdida casi en su totalidad de cosas materiales e infraestructura. Sentimos que fue la muerte de Benach al ver todo el espacio en llamas. Tuve una crisis nerviosa por todo el impacto, y me quedé únicamente con la ropa que tenía puesta. La bonita sorpresa y el ánimo de levantarme nuevamente con este proyecto fue la energía de la gente que había estado en Benach, la gente del territorio y de otros lugares empezaron a pedir que vuelva la única galería de arte, que realmente era un espacio muy importante y necesario para el territorio. Fue entender que a través de este lugar se hizo una siembra relevante. Nos empezamos a organizar y a realizar diferentes actividades para recolectar fondos, los artistas locales, grupos juveniles, allegados y comunidad en general apoyaron de muchas maneras.  Realmente fue el arte el que ayudó a levantar Benach, hicimos rifas de cuadros, compartires musicales, de gastronomía, mingas, trueques, y con el apoyo de las personas de otros lugares logramos levantar el espacio para abrir las puertas al público después de 34 días de trabajo arduo. No nos hemos repuesto en su totalidad desde lo material, pero la satisfacción más grande es poder continuar tejiendo el arte en este territorio aportando a la memoria colectiva de las comunidades. Hoy el tejido ha ido creciendo en Benach, tenemos alrededor de 29 emprendimientos que surgen en la región y el nombre de Benach es conocido por su valor cultural.

Eliana Muchachasoy © Fotografía de Paula Maldonado

Más sobre Eliana Muchachasoy Chindoy, su arte y la galería Benach

Sobre Paula Maldonado 

Paula Maldonado estudió filosofía en la Universidad Nacional de Colombia y se graduó de la maestría en Estética e historia del arte de Paris 8 (Saint Denis Université) con la tesis “Clichés de América, la impresión de los imaginarios del poder”. Ha trabajado como profesora, investigadora, curadora y coordinadora de seminarios y talleres en distintos contextos y escenarios. Se interesa particularmente por los múltiples vínculos entre el arte y la cosmopolítica, la investigación sobre el arte en Latinoamérica, la antropología de la imagen y los estudios poscoloniales, la pedagogía y el trabajo con comunidades, y la creación trans-disciplinaria y colectiva.

Eliana Muchachasoy y Paula Maldonado © Siwar Mayu ~ Febrero de 2023


Espíritu de pájaro en pozos del ensueño. Fredy Chikangana

Samay pisccok pponccopi muschcoypa / Espíritu de pájaro en pozos de ensueño ©  Fredy Chikangana. Bogotá, Ministerio de Cultura, 2010.

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La obra de Fredy Chikangana (Wiñay Mallki, raíz que permanece en el tiempo) es pionera en la historia de las literaturas indígenas contemporáneas de Abiayala. Sus versos son el reflejo de una experiencia de vida entre el trabajo al interior de la comunidad y el caminar de la palabra en espacios interculturales. De Chikangana, hemos aprendido que el retorno a nosotros mismos sí es posible, y que los territorios ancestrales continúan hablando las lenguas de la tierra; en este caso, el quechua. Con sus flautas, poemas y hojitas de koka en la chuspa (mochila), Chikangana ha compartido su mensaje de memoria y unidad desde Chile a California, y de Corea del Sur a Italia. Consciente de las migraciones de sus ancestros yanakuna mitmak, sus versos hablan de chaskis (mensajeros), chakas (puentes), e intercambios. (Juan G. Sánchez M.)

Pachakay

Pachakay
callarinasha cusicuymanta huaccayripi
causaypiy llaphllahuachai puka
tukuna rumipi yana
paypicay yupaychayniok cayiniyokmanta uku pacha 
huatanima nukanchi yawar
waskakunawan huaymapacha.
Pachachaipi
phurupay tukanta
ima huacaychina llimpikuna causaymanta 
yakucapay munainiyok ttukiri
k ́apakpay yachikpayri tucuimanta quihuakuna
ima pusapayayman ananpachaman ukupachaman 
nukansha
callpawan mosccoykunamanta.

Chaiman pacha quilluyana
rinacay tullu
jaika shimikuna pachamanta chhonccasca tarinakuna
nuka tikramuna caimán llapllahua
millma caimán, yakuman ima llancana aichakuna
nukarina takiman kcaytacunapura huailla quihuachaymanta 
micjunapak mosccutucuy runakunamanta
nuka tukuna kirushata uturunkumanta
taqui tutakunamanta tinya uyhuamanta
kenataquimanta tutaypachajahuaman
ukupachapita urkujatunmanta.

La tierra

La tierra

es el comienzo de la alegría y el llanto;

en ella vive la placenta roja

convertida en piedra negra,

en ella están los rituales de seres subterráneos 

que amarran nuestra sangre

con las lianas del tiempo.

En esa tierra

está la pluma del tucán

que guarda el colorido de la vida,

está el agua libre e inquieta,

el aroma y el sabor de todas las hierbas

que nos llevan al cielo y al infierno,

estamos tú y yo

con la fuerza de los sueños.

A esa tierra negra o amarilla

irán estos huesos

cuando la boca del tiempo los haya chupado; 

volveremos entonces a esa placenta,

a esa pluma, al agua que toca los cuerpos;

iremos a cantar entre los hilos verdes de esas hierbas 

para alimentar todos los sueños de los hombres. 

Volveremos a ser diente de tigre,

poema de la noche, tambor de yegua,

sonido de flauta a altas horas de la noche

en lo profundo de la gran montaña.

Caykuna waskamanta sumaimana

Chaipi huchuy llanta chincashcca 
runakuna tucunaq pishcupi
illapay llimpirichakwan ninamanta 
jahuapi catanakuna wassimantakuna. 
Cahuapay puñuipay causaymanta 
pakaritamapak
callpanchay ñanpay
sonccopaywan pancalla achcallaquimanta.
Ary huaquin utiykuna
ashana japina tusuykuna millmacaymanta 
tutayakpi
takipay mucmikuc
ñaupakunamanta cachakuna
richhaycunari runpanakuna
ima llimpiana millmapaymanta
kaykunashapay waskamanta sumaimana 
huarcurimakuna ananpachamanta
kaima maipiman uraikuna huañukuna
jahuinata tucuy mosccoykuna causaykunamanta.

Seres de la liana prodigiosa

En aquella perdida aldea

los hombres convertidos en pájaros 

alumbran con sus colores de fuego 

sobre los techos de las casas.

Ellos vigilan el sueño de los vivos

para que al amanecer

reanimen el camino

con el corazón liviano de tantas penas. 

Si alguien los contempla

podrá entender la danza de sus plumas 

en la oscuridad,

el canto silencioso

de antiguos mensajes

y las formas circulares

que relampaguean desde sus plumas: 

ellos son los seres de la liana prodigiosa, 

la que cuelga del cielo

y por donde bajan los muertos

a pintar todos los sueños de los vivos.

Takimanta pachakuna

Saramanta nukamantaki
yakumantari noqa samay.
Kunantaki sarunhina paikunataki
sinchina muyu ttillayaima huañuykuna. 
Ary suttuina ima micunakuna pacchakuna.

Saramanta nukamantaki
yakumantari noqa samay.
Causay kunan tarpuymittawan cainamanta 
mishquikunawan atina hark ́aima huañuykuna.

Versos de la tierra

De maíz son mis versos

y de agua mi esencia.

Canto hoy como antes cantaron

como fuerte semilla que esquiva la muerte. 

Así como gota que alimenta la fuente.

De maíz son mis versos

y de agua mi esencia.

Vivo hoy con la siembra de ayer,

con la dulce insistencia que detiene la muerte.

Pacha takipa

Saramanta takiy nuqapi yakuri samay
Taki punchau ñaupakhina taki
k’ullu sonccohima muyu ima nima huañushca 
suttuyhinamicjuchiy pucuycuna.
Saramanta: taki, yaku, samai...
Causay punchau tarpunahuancuna cayna-punchau 
trigo parhuayna poccoy ima sisay pachacunapi.

Cantos de la tierra

De maíz son mis cantos y de agua mi esencia. 

Canto hoy como antes cantaron

como terca semilla que se niega a la muerte, 

así como gota que alimenta la fuente.

De maíz: cantos, agua, esencia…

Vivo hoy con la siembra de ayer,

como espiga madura que florece en la tierra.

Nukanchis kan causay pachacaypi

Paykan cutanapaykuna quilluzarapay rumijahuapi 
nukanchistaquinakay quenawanihuan tinyacunari tarukamanta 
nukasinaiku shinkayanaiku manapacha
nukachana intita rinaima urkupaypi;
Nukasinaiku nukatusuikuni quenacunawan maquicunapura 
nukawan haku cahuirinahuan pachaukupimanta
pupumaypi inlli cayanaima apanainukari
yuyaycunaman
pachayta Maipú nukausana huañushkuni
nukachaskinakay cushiwan:
«¡Nukanupiana!» niy taita Manuel «causaimari sarapay». 
«¡Nukanupiana!» niy mama Rosario «causaimari pachapay ima
nukarupay».
Shuyanan tusuykay jahuapi huachuncuna 
nukasinaiku takinakayri huañushkuwan 
quenaswan machanchinan llaquincuna 
antuchiwan mishkichinam tutacuna 
«¡nukanupiana llakimana! caparipay
«ima nukancharinan causay pachaikay».

Aún tenemos vida en esta tierra

Mientras ellas muelen el maíz amarillo sobre la piedra 

nosotros cantamos con flautas y tambores de venado 

reímos y nos embriagamos sin prisa

despedimos al sol que huye entre las montañas. 

Reímos y danzamos con flautas entre las manos

nos vamos metiendo hacia el fondo de la tierra, 

por ese ombligo tibio que arrastra y nos lleva

a la memoria

a ese espacio donde habitan nuestros muertos, 

que nos reciben con alegría:

«¡Bebamos!», dice taita Manuel, «y que viva el maíz». 

«¡Bebamos!», dice mama Rosario, «y que viva la tierrita que nos

       calienta».

Y mientras danzamos sobre los surcos, 

reímos y cantamos con nuestros muertos, 

con flautas ahuyentamos las penas

y con chicha endulzamos las noches. 

«¡Bebamos sin pena!», gritan,

«que aún tenemos vida en esta tierra».

Ninamanta

Tutamanta kaimi urkuspiri
punkucuna cay k ́anchachii chucchunari
llinpipaywan ninamanta
k ́atcukuna cunapay cahuana tocco huachuchaicaimi
 ima chacay tutayakuna rhupaypak sonkonukan 
runakuna huarmiri yanakunas
ima cay runa ima cay yanapana pachapaipi tutapaimanta 
shimi, huaccay asiri yakushukpi cushnimanta sancju, 
ninapaypi sha callanapaipi
callanapaipiri yana
panccaykuna kokamanta muyuima runpanapi
muyuina pachapay
machupay hamk ́ay panccakuna nina-hasttik
chaimanta apanasha pancakimsa shimicunaman 
mambiari cahuarayai usphakunaman
ccocuy kimsa pancca yuyo ninfita
yallinapay hauanta acchapaymanta
«raquiycamay» niy,
«paykuna munanapas mambiar»
phutuy ninamanta kcaytashuk cushnimanta
imakuna muyuy jahuapi uaikuna
paykan upiana ñanpay ananpachaman;
tapuna sunkupay payapaimanta
«¿kayma niyman ninapay?»
Tiyana chhinshuk paquinima jatapaywan
 llantankunamanta.

Del fuego

Es de noche y en las montañas

las puertas se iluminan y tiemblan

con el resplandor del fuego;

las rendijas y las ventanas son esas líneas

que cruzan la oscuridad para calentar nuestro corazón.

Los hombres y mujeres yanakunas,

que son gente que se asiste en tiempos de oscuridad, 

hablan, lloran y ríen en un río de humo espeso.

En el fuego está el tiesto de barro

y en el tiesto de barro negro

la hojita de koka que gira en círculos

como gira el tiempo.

El abuelo tuesta la hoja y atiza el fuego,

luego se lleva tres hojas a la boca y

mambea mirando hacia las cenizas;

ofrenda tres hojas tiernas al fuego,

pasándolas por encima de su cabeza.

«Hay que compartir», dice,

«ellos también quieren mambear»,

brota del fuego un hilo de humo y da vueltas sobre la cocina 

mientras toma su camino al cielo.

Pregunta el corazón de la abuela:

«¿Qué será lo que dijo el fuego?».

Hay un silencio que se rompe

con el crujir de la leña seca.

Yuyay yakuk

Cuyak llakta
yanacunas huañuk ñoccanchic shimi rimai purinam. 
Cuerpo yaku licha purina
waiku yuyai
huaira wiñay shuchuna.
Ima yaravi
ñampi ttica maythu quinquinam yaravi
waikus pas urkus cay
yanakuna quilla yachina
inti k›uichi waiku runa.

Memoria de agua

Por estas tierras

deambulan las voces de nuestros muertos yanakunas. 

Andan con cuerpo de río

y memoria de agua,

vibrando como árbol al viento.

Por eso canto

para que canten las flores y los caminos,

los cerros y las lagunas;

para que sepa la luna que soy yanakuna

hombre del agua y el arco iris.

Quechua sonccoycaimi

Purinaymi caranuqapi
takipay pisccomanta hullilla tamiakuna 
pponccopay yakumanta chakracunapi 
runari ima purichiy puyu huaylluy.

Quechua sonccoycaimi

imaraykucaina tutakuna nuqapi huakyay 
imaraykukunan chekchipay hanapacha nuqapitapuy 
imaraykupaccarin katin taki
jahuapi usphayaykuna.

Quechua wairacaimi ima cheqquechiy kcaytakuna chakatana 
tutacunapi misterioninari.

Quechua nimacaymi huarmimanta
chaycama yuyai illaypicuna cuyaymantan
manña tullpacunamanta... manña pachakunamanta 
manña ñankunamanta.

Quechua iphupaycaimi paccarincunamanta 
ssimiri ñukanchimanta huañushca.

Quechua sonccopaipi
ima shaikuna pincuylluri tinyapura 
caballupaypi pachamanta sacha 
k ́apayhuan kiñiwa kamchari
 maipi rimay: ñukanchi maiki, 
ñukanchi cara, ñukanchi rimay, 
ñukanchi taki, ñukanchi atipacuk.

Quechua pachamamacay
caychayaqque.
cunuyachinakuna llapllahuakuna
ñoqari huachana pachaman
shukpi minka atipanakuymanta killari wiñay.

Quechua es mi corazón

Tengo en mi cuerpo

el canto de pájaros anunciando la lluvia, 

el pozo de agua en la chagra

y el hombre que pasa acariciando neblina.

Quechua es mi corazón

porque ayer la noche me llamaba, 

porque hoy el gris del cielo me pregunta, 

porque mañana seguiré cantando

sobre las cenizas.

Quechua es el viento que desparramó los hilos del tejido 

en la noche misteriosa de velas y mecheros.

Quechua es el silencio de mujer

mientras piensa en la ausencia de su amado 

a la orilla de la tullpa… a la orilla de la tierra 

a la orilla de un camino.

Quechua es el rocío de la mañana y la voz 

de nuestros muertos.

Quechua es el corazón

que se agita entre flautas y tambores 

en el relincho del tiempo milenario 

con olor a kiñiwa y maíz tostado, 

donde aún decimos: nuestras manos, 

nuestros cuerpos, nuestra voz, 

nuestra música, nuestra resistencia.

Quechua es la tierra madre 

a quien pertenecemos,

la que abriga la placenta

y nos pare al mundo,

en una minga de lucha y lunas permanentes.

Más sobre la obra de Fredy Chikangana / Wiñay Mallki

Samay pisccok pponccopi muschcoypa / Espíritu de pájaro en pozos de ensueño

© Fredy Chikangana

Siwar Mayu, Noviembre de 2022

Sanchiu. Dina Ananco

Poesía original en wampis y español © Dina Ananco

Selección e introducción © Katia Yoza

Si prefieres leer el PDF, haz CLICK AQUÍ

Dina Ananco es poeta, traductora e intérprete wampis y awajun. Tiene una licenciatura en literatura y una maestría en literatura peruana y latinoamericana de la Universidad Nacional de San Marcos, en Lima. Participa en recitales de poesía y eventos académicos en Perú e internacionalmente. Representará a Perú en la feria internacional del libro de Guadalajara en 2022.

Sanchiu (Lima: Pakarina Ediciones, 2021) es el primer libro de poemas publicado en lengua wampis. El pueblo Wampis se ubica entre el sur de Ecuador y el norte de Perú, y forma parte de la familia lingüística Jíbaro. El libro es una edición bilingüe en wampis y español, y la propia autora tradujo sus poemas al español. “Sanchiu” era el apellido de la abuela de Ananco, quien aparece en la portada del libro. Esta colección de cuarenta poemas es un homenaje a las mujeres Wampis y visibiliza su fortaleza y sufrimiento, así como los desafíos actuales en las comunidades y fuera de ellas. Los poemas siguen la forma de poesía literaria Wampis llamada “nampet” y su celebración de cantar en cualquier lugar con emociones nostálgicas, ternura, humor y tonos dudosos.

Auju
 
Kiarai, etsa kanak weakai,
ameka utñaitme
turasha Nantu wainiakum
nantu takatin nekapeakum
shir wake mesemar utñaitme
Antakrika utmain utñaitme
Jika jikamat utñaitme
Urukamtain utea, tamaka;
aishri Nantu ajapa ikukmau asa utñaiti
turamin aiñawai uun aiñaka
Yuwisha suritujakmau asa,
shir yurumin asamin,
suri asamin, aishrum ukurmakin tutaiyaitme.
 
Miñasha, ishichkisha, ashismasmeksha ujattsakia
tui nuwe penkermarisha aa
wisha ichinkachin najantan unuimartaj
Yamaika, ichinkachika, pininchika najantaka shir nekatsji.
 
Nuwech iñaktursakia
miñak iñaktursakia,
wisha unuimartaj.

Ayaymama

Al atardecer, cuando el sol se va a dormir,

sueles llorar

pero cuando ves a Luna

cuando sientes la luna llena,

sollozas tristemente.

Escuchando tu llanto se puede llorar.

Nostálgicamente lloras.

¿Por qué llora?, cuando decimos;

por el abandono de su esposo Nantu suele llorar,

acostumbran decirte los uun.

Como solías mezquinar el zapallo,

como eres de comer bien, 

como eres avarienta, tu marido te ha dejado, suelen decirte. 

A mí también, aunque sea poco, susurrando, avísame

dónde hay la verdadera arcilla

para aprender a hacer tinajita. 

Ahora, la tinajita, ni el pinin sabemos elaborar.

Muéstrame la arcillita;

solo a mí muéstramelo,

para yo también aprender.

~~~

Nantu: la luna

Uun: los mayores 

Pinin: vasos de arcilla en el que la comunidad bebe agua o masato hecho de yuca. yucca).

Atumsha urukarmetsu
 
Atumsha urukarmetsu,
Wika, wampis anentaimtan wakeeruta jajai
Wampis nuwajai metek
Wampis, papin universidad aujsaujai metek
Wampis nuwa uchirtinjai metek
Wampis nuwa aishrinñujai metek
 
Junisa pujaun tarach, akiitai tura patakemtai numi jinkaijai najanamujai iwarmameajai
Uuntur usumajakarua imanisan usumeajai
¡Ipak atsawai! Turasha wene yakatai kapantuwa juketi
Wener penkerchia ju najenchjai nakumkam shir juwawai
¡Namperaiti!
 
Wiichur esarman atian, espejonam iimajai
Wampisaitjai
¡Añawa! Arutmarua
Ee, ju jaanch penkerchia jujai wampisaitjai
Nakumameajai wakantrun facebooknum iwaiñaktasan
1 horasha nankamatsain 5 mil “ti penkeraiti” tau awai
 
Nukap atsuk, wichauwaitjai,
Yaunchuk uunnaka yajá ukukin nekapeajai, ijusan pujayatkun
 
Yapirun nijaran, tarachin awikan
Sapat tacortin aiña auna weamajai
Turan vestido kapamñun nunkuajai, tarachjai metekmamtin ati, tusan
Nunkutai kurijai najanamun nunkuran, akiitaincha winchan akian wajajai
Shiram wantiniajai
Wampis anentaijai anentaimsan, tajai,
¡Shirmaitjai!
Nakumamkan Instagramnum iwaiñajai
Eme jaiñawai aaiñak
5 mil “ti penkeraiti” tau awai
 
Atumsha urukarmetsu,
Wika juni junin yamekjai
Waurkamñu nekapeajai
Aya jamain nekapeajai
Turasha juna atsumajai.
 
Pujuttrun kajinmatkishtajai, tukin
Bañonam enkeman tarachin nunkuajai
Lima tsetsek tepeamunmasha suijkisha shir emajtatsui
Ti penker iwarnarjai, peetain ashi jukin
¡Chichakai nakumrukarti, tusan, wakerajai!
Urukukitaj nuna shir awantak, naka jirkiarti, tusan
Miña pujutruka juwaiti, tusan, eme aneasan iyajai
Kakaran chichajai
Ashi uwejan awatturaiñawai
Kame, wariñak chichaj nunasha shirka nekatsjai
Chichamu amukamtai
Tarachin, akiarmau tura peetai aiña nunaka awiran mochilanam, bolsanmaksha chumpiajai
Yapirun nijajai, celularan achikan, nui internetnum taxin seamin
Weajai
Miña anetairjai vino umartasan
 
Kashin tsawak
Periódico suramunam tura internetnum iwaiñamunam naka jiniajai
Tikich, yaktanmaya iimaru aiñajai
Aujai chichaman jimartuktatjai tachamaitkun
Nui wajajai, tarachin nunkuaru
Uuntur uruk usumajakarukit nuna yapirui epesan
Nui wajajai, wisha yakitaj nuna nekamattsan
Tsawan urukukit nui wisha metek juwajai
Wakantrui tura numparui juajai wii shuara jaanchrinka, wishimenka
 
Atumsha urukarmetsu
Wika nekámatsjai
Turasha shir nekapeajai
Ashi nunkanmaya
Kankape ejetumainchau
Suwa Kuwankus waja iman

No sé ustedes

No sé ustedes

A mí, a veces me da la gana de pensar como wampis

Otras veces como mujer wampis, 

Universistaria wampis

Mamá wampis

La amante wampis

De pronto me pongo tarach, aretes, collares y pulseras de semillas

Me pinto la cara con las líneas de mis ancestros

¡No hay achiote! Me basta mi labial rojo

Ese delineador color vino que deja pronunciado mis labios carnosos

¡Es una fiesta!

Suelto mi larga cabellera y me veo en el espejo

Soy wampis

Oh, my god

Sí, soy wampis con este atuendo hermoso

Me tomo fotos para mis redes sociales

En menos de 1 hora tengo 5 mil likes


De pronto no soy yo,

me siento lejana a mis ancestros, pero me veo tan cerca

Me lavo la cara, me desvisto

Me pongo los tacones

Y el vestido rojo para mantener el color

Mi collar de oro y unos pendientes brillantes se cuelgan de mis orejas

Me veo hermosa

Pienso en wampis y me digo 

¡Shirmaitjai!

Me tomo fotos y publico en mi Instagram

Todos me piropean

Tengo 5 mil likes

No sé ustedes,

Pero esta rutina me cansa

Me enloquece

Me abruma

Pero lo necesito

Para no perder la costumbre, diciendo 

Entro al baño y me pongo tarach

Hasta el sudor me traiciona en el invierno limeño

Me pongo mi mejor traje y los mejores accesorios

¡Necesito las cámaras en cada conferencia de prensa!

Necesito que ese lente me exotice en primera plana

Y afirmo que es así mi cultura y me siento orgullosa

Levanto la voz

Todos me aplauden

A veces, ni yo misma entiendo lo que digo

Termina la conferencia,

Saco mi tarach, mis collares y mis aretes de pluma y las guardo en mi mochila, bolso

Me lavo la cara, pido un taxi por aplicativo 

Y me voy

Me voy a tomar vino con mi amante

Al día siguiente

Salgo en las portadas de los medios impresos y digitales

Al costado de las autoridades

Nada me compromete

Allí estoy, con mi tarach

Con las líneas de mis ancestros en el rostro 

Allí estoy, buscando mi identidad múltiple

Que me sirve actuar en cada circunstancia

Con el color y la sonrisa de mi pueblo en el alma y sangre

No sé ustedes, 

Pero yo no me conozco

Y me prefiero así

Ser de todas partes

Con una raíz interminable

Como Suwa en Kuankus

~~~

Tarach: traje tradicional de las mujeres wampis.

Achiote: árbol cuyas semillas se utilizan para teñir de rojo el rostro. 

Shirmaitjai: Soy bella, soy hermosa. 

Suwa: Huito, un árbol cuyas semillas negras se usan para teñir el cabello y la cara. Ella era una mujer antes de convertirse en árbol. 

Kuankus: Río Goangos. Está al lado del Río Santiago, que pertenece a Morona-Santiago en Ecuador. Era la antigua tierra del pueblo awajun. 

Sanchiu

Ame jiimin miña uuntru pujutin nekawaitjai
Chichamrumin wari jintak wekatusuitam nunasha wainkauwaitjai
Uruk maaniñak armia
Imtichirisha urukuk armia
Warichiñak yu armia
Tuin yujau armia
 
Amiña chichamrumin nekawaitjai patarun
Antukuitjai anentan
Mushutkauwaitjai tsaankun
 
Ame aja awamuka penker, nupasha takajat ayayi
Anentin asamin
Anentruam yurumak, kenke, inchi arau asamin
 
Anentruam uchiram irusam pujújakuitme
Tikich pujutnum weakum ankan ukurkiñaitme
Uchiram, tirankim tura tiranmi uchiri aiñasha
Mátsatkamusha
Yamaisha ya aujmatsamtaiya
Uuntrusha uruk matsámajakarukit nunasha antuktataj
Ankan ukurkiñaitme ju nunka jui
Turasha, anentairuinka tuké pujame
Wii atsumakaisha

Sanchiu

En tus ojos conocí la historia de mis ancestros

En tu palabra vi los caminos que recorriste

Cómo se enfrentaban con sus enemigos

Cómo eran sus caritas

Qué cositas comían

Dónde caminaban

En tu palabra conocí a mi familia

Escuché el anen

Inhalé el tabaco

Tu chacra era tan hermosa que provocaba desyerbar 

Porque poseías el anen

Porque sembrabas yuca, sachapapa, camote luego de cantar el anen

Cantando el anen tenías a tus hijos unidos

Dejaste un vacío en mí cuando te fuiste a la otra vida

A tus hijos, nietos y bisnietos

A la comunidad

Ahora quién nos contará

Las hazañas de los ancestros

Me dejaste sola en este territorio 

Viviendo siempre en mi corazón 

Estás cuando te necesito

Cuando me siento triste

Cuando lloro

Cuando sufro estando lejos

Siempre estás ahí

Porque eres fuerte

Porque eres mujer wampis

Porque eres mujer awajun

~~~

Anen: canto sagrado Wampis y Awajun. Puede ser transmitido por deidades como Tsunki o Nunkui.

Nunkui: Mujer diosa Wampis que enseñó a las mujeres el anen y cómo domesticar las plantas.

Sachapapa: un tubérculo que es similar a la patata.

Awan

Iwarmamrau, natsanatsamtau,
shiram tura penkeri.
kinta sanartamunam waureawai
nuke yairach aiña nuna uchupiak;
shuiñan yumirin
napaka nitasha nampenai 
 
Inimmameajai:
kankaptinchau, ima nekas nawe aramsha urukawaintak
kanawertinchau, uwejtin akusha.
 
Nii,
unuimaru, wishiwishi jas, 
shuar nankamaun aujeawai
Tuké jasa wajasti tu yuminramu asa
akiachmaitak jean kuitameawai.
Aneetairin tura aneshtai aiña nuna
pujutin kuitameak.
 
Kampuwarin tukumruiñawai arantsuk,
kankape iwaramu aiña nuka utaiñawai
neajkin wainmainchaun akakeak
Iñashinka nukumawai
machit awatti, tusa.
Awatmauka kashi tsawak esameawai.

La caoba

Elegante, tímido

brillante y hermoso.

Coquetea ante la brisa del atardecer

que refresca las diminutas hojas

mientras las abejas se embriagan

con la miel de los frutos de las uvillas.

Me pregunto:

¿qué haría si tuviera pies y no raíces?,

¿si tuviera manos y no ramas?

Él,

siempre sonriente y educado

saluda a cada transeúnte.

Condenado a permanecer quieto,

vigila sin sueldo alguno la casa. 

Cuidando la salud de sus amantes

y de los desamados.

Patean el tronco sin recelo,

las raíces ornamentadas gimen

deslizando lágrimas imperceptibles.

Su cuerpo se contonea

esquivando el filo del machete.

Cada herida se renueva al amanecer.

Me cuenta sus aventuras indecentes. 

Su temor a las enfermedades mortales.

El golpe casual del hombre con una motosierra.

Nadie conoce su futuro.

Tampoco los árboles frondosos

pese a su experiencia

del ayer y de sus años venideros.

Etsa
 
Yaunchuk urukuk ayam nuka kajinmatkim
yaki ekemsam, shir irkattsam aeskartame.
Kajeawastai tumain sukurkateame.
Jika jikamtatsuk nekapeatai tumain akaame.
Nuniakmin kuntuts nekapnitji.
 
Yaunchukka, iya junin asam,
nunká pujujakuitme.
Iya junin asam, nunká wekájakuitme.
Turasha yamaika, apumasam yaki eketeame,
kajeawastai tumain, kajeachiatam.
Nunisam ejemsam,
yumijai manin ájaku asam,
Nii yutain etsanteakminka
“yumi ipameawai,
etsa uteawai”, tiñaitji.
Nunisam irauwaitme nunkasha.
Nunismetsuk yumisha irareamtai.

Sol

Olvidando cómo eras antiguamente

sentado arriba, mirándonos fijamente nos quemas.

Como si estuvieras enojado nos quemas.

Bajas como si sintieras nostalgia.

Cuando haces eso, siento tristeza.

Antiguamente, como eras como nosotros,

vivías en la tierra.

Como eres como nosotros, solías andar por la tierra.

Pero ahora, estás arriba como jefe,

como si estuvieras molesto, sin estarlo. 

Así estando,

como solías pelear con la lluvia,

si soleas cuando llueve

“la lluvia anuncia el mal augurio,

el sol llora”, solemos decir. 

Así, visitas la tierra. 

Seguramente así le visitas a la lluvia.

Más sobre Dina Ananco y el poemario Sanchiu

Sobre la traductora

Katia Yoza es candidata al doctorado en el Departamento de Español en la Universidad de Rutgers y es una becaria Louis Bevier. Actualmente es coorganizadora del Grupo de Trabajo de Estudios Andinos y Amazónicos en Rutgers. Su investigación se centra en narrativas textuales y visuales amazónicas sobre cosmovisiones indígenas que involucran audiencias urbanas, públicas y globales. Tiene una Maestría en Literatura Comparada de la Universidad de París IV – Sorbona y una Licenciatura en Literatura Hispánica de la Pontificia Universidad Católica del Perú. Ha impartido cursos de literatura y español a estudiantes de pregrado y secundaria en los Estados Unidos, Perú y Francia, y ha trabajado en humanidades públicas a través de asociaciones locales y ONG en los Estados Unidos. También publicó una colección de cuentos sobre animales de la Amazonía rescatados del comercio ilegal.

Sanchiu © Dina Ananco

Selección y presentación © Katia Yoza ~ Siwar Mayu, Octubre 2022

Recordar los Andes en territorio cheroqui. Byron Tenesaca

The Breedlove Brothers © Byron Tenesaca

Fotografía y arte original © Byron Tenesaca 

Entrevista y comentarios © Juan Guillermo Sánchez Martínez

Cuando vivimos lejos del lugar donde nacimos es siempre grato encontrarse con una persona que, igual que uno, conoce la experiencia de la migración, y recuerda lugares semejantes a los que uno mismo añora. El pasado 6 de junio de 2022 nos encontramos con Byron Tenesaca, artista y educador kichwa, en el jardín botánico de Tokiyasdi (Asheville, Carolina del Norte). Mientras caminábamos, íbamos reconociendo las plantas, haciendo conexiones con los Andes. Entonces le propuse que hiciéramos una entrevista sobre su proceso creativo entre lenguas, territorios y técnicas. Lo que sigue son algunos fragmentos de la entrevista. 

Byron Tenesaca es un artista visual y educador bilingüe que reside en el occidente de Carolina del Norte. Él nació en una comunidad ancestral de los Andes ecuatorianos, en una familia de cesteros y agricultores. Creció allí con su abuela, con quien Byron aprendió el sistema de reciprocidad que existe entre los seres humanos y las montañas. A sus 11 años, viajó con su abuela a los Estados Unidos para vivir con su madre biológica (ambas fundamentales en su obra). Después de graduarse de la Universidad Western Carolina (WCU) en 2015, fue seleccionado para una residencia artística en The Bascom en Highlands, NC. Su pasión por el arte y la educación lo ha llevado a asumir roles como intérprete de español, maestro de arte para niñxs, maestro de español en la escuela secundaria, consejero en campamentos y, más recientemente, instructor de HiSET. Byron tiene una maestría en Educación Integral de la Universidad de Western Carolina. Recientemente, Byron fue uno de los 50 artistas seleccionados para formar parte de la exposición inaugural Appalachia Now! del Museo de Arte de Asheville. 

Remendando la Llachapa Vida. Un breve documental sobre María Francisca Guamán Morocho (Mami Pancha), una inmigrante con una rica herencia andina que ahora reside en NC. © Byron Tenesaca

Juan: Siempre le pregunto a los invitados que se presenten y nos cuenten cuál es su territorio…

Byron: Me llamo Byron Tenesaca, vengo de una comunidad kichwa-kañari, de los Andes, de lo que hoy es el sur de Ecuador. Vengo de una familia de tejedores, agricultores que han preservado la tradición por medio de los alimentos, y de estar en esta armonía con el medio ambiente, dedicando la vida al buen vivir para el futuro. 

Juan: Estaba mirando tu página, y vi que trabajas pintura, fotografía, dibujo, y diseño digital. ¿Cómo es tu relación con el arte, con la creación? ¿Cómo se relacionan con tu ser, con tu vida?

Byron: Desde pequeño dibujaba. Cuando acompañaba a mi mamá-abuela a vender las canastas en la ciudad, me acuerdo que coleccionaba dibujitos, revistas del piso, de gráficas que me llamaban la atención. Luego iba a la casa y en un papel de líneas de la escuela de mi hermana, los dibujaba, los pasaba en ese papel, en la ventana, me acuerdo. Tenía una colección ya larga de comics. También crecí halado de la pollera de mi mamá-abuela, y cuando ella tejía yo estaba al lado de ella, siempre al cuidado de mi mamá-abuela.

Remendando la Llachapa Vida. Un breve documental sobre María Francisca Guamán Morocho (Mami Pancha), una inmigrante con una rica herencia andina que ahora reside en NC. © Byron Tenesaca

Como en muchas familias transnacionales, Byron creció con su abuela en Ecuador y luego se juntó con su madre en Estados Unidos, quien había emigrado antes al norte. Byron me contó que su madre solía enviar paquetes con ropa para sus hijos, juguetes, a veces documentos importantes para la residencia, y un cassette de video… 

Byron: Y ese cassette lo poníamos en la tele y veíamos una mujer hablando en el espejo. En ese momento nosotros no conocíamos esa máquina bien grande que ella tenía en su hombro. Ella hablaba y nos decía cosas a nosotros. Mi abuelita me decía: “Mira, esta es tu mamá. Algún día vas a verla. ¡Salúdala!”. Pero en mi mente yo veía ese video y sólo veía manos y una máquina bien grande, y entre mi mente de niño yo decía: “Pues mi mamá es medio robot. Tengo una mamá que es como robot…” (risas…)

Entre la risa y la gravedad, Byron me contó lo difícil que fue llegar a la Isla Tortuga (Norteamérica), un lugar desconocido para un niño de 11 años que vivía en ese entonces con su mamá-abuela en los Andes. Byron no llegó a las montañas de Carolina del Norte, sino a la bocacosta. Pronto, la rutina de ir a la escuela y quedarse encerrado en las tardes contrastó con la libertad con la que había crecido: yendo al río a bañarse y a pescar. Los años pasaron y terminó estudiando en la Universidad de Western Carolina, una gran oportunidad para reencontrarse con las montañas. Quería ser médico (por influencia de su madre), pero pronto se reencontró también con el arte.

Byron: Por medio del arte yo puedo aprender más de lo que sea, de filosofía, matemática, cualquier cosa. Empecé a ir a exposiciones de la universidad, y me metí en el programa de arte, y no creo que le haya gustado a mi mamá (risas…). Me llamó mucho la atención la pintura, y después la fotografía, y de ahí vino el diseño. Pero me enfocaba más en un mundo de sueños y mundos entre acá y la realidad en la que yo crecí. Tal vez era un propósito de la fotografía el de ir a tomar fotos y hablar y conocer diferentes perspectivas. 

En esa búsqueda, ya en los últimos años de la universidad, Byron se va a vivir más adentro en las montañas y conoce a algunos integrantes de la comunidad cheroqui.  

Byron: Me acuerdo que en el bachillerato aprendimos de los nativos, pero era como diferente, no había aprendido de la comunidad cheroqui. Entonces fui y platiqué con amigos cheroqui de mi edad, y era interesante que tuviera más conexión con esa comunidad que con la comunidad latina o hispana con la que crecí. Me gustaron mucho los tejidos, porque cuando los vi, yo dije “esto es como si yo estuviera viendo a mis tías, a mi abuelita, tejiendo”. Entonces ahí me llamó la curiosidad el aprender un poco más de la cultura cheroqui. Y mientras más aprendía, más me regresaba a mi infancia (…) El concepto de “latino” e “hispano” es algo que es nuevo y creado aquí, y no estoy opuesto porque me gusta cómo crean diálogo las organizaciones, pero también se deja a un lado la indigeneidad. Es como crear una iglesia encima de una huaca (lugar sagrado andino), ¿verdad? Es como si estuviéramos aquí solamente desde que se independizó tu país, pero si vas más allá, aprendes que no, yo no soy lo que llaman un “alien” (risas…). Aprender más allá de lo azteca, por ejemplo mi cultura kañari que va más allá de “lo inca”, te da más fuerza. La colonización ha borrado mucho, pero donde los pies tocan la tierra, ahí pertenecemos.

Como vemos en las fotografías de Byron Tenesaca aquí incluidas, hay series que captan eventos aquí en Carolina del norte (paisajes, bosques, superposiciones en photoshop), pero también hay series en las comunidades andinas de Ecuador. Esa doble mirada del fotógrafo y el artista hacen única esta obra, que va y vuelve de la soledad a lo comunitario. Pensando en ello, le pregunté a Byron: “desde el ojo del fotógrafo, ¿cómo es esa experiencia? ¿Sientes que la luz, o la relación con la cámara, cambian al estar aquí o allá? 

Andes: Cañar-Azuay © Byron Tenesaca

Byron: tal vez un poco más de confianza al estar más cómodo allá, por la familiaridad. Aquí, lo que he fotografiado es a personas, que al principio son extrañas, pero que después de dialogar, si hay oportunidad, hago una especie de fotografía documental de mis experiencias. Y también he fotografiado lugares, sobre todo durante la residencia artística en The Bascom en Highlands. (…) Y esa soledad, al estar en un lugar bien amplio, natural, me gustaba ir a lugares donde siempre son documentados por los turistas, pero siempre hay cierto tipo de luz, cierto tipo de ángulo, y me iba a esos lugares durante la lluvia o cuando no había nadie, o después de llover, o al atardecer. Es un espacio diferente (…) 

Western NC, 2016 © Byron Tenesaca

Byron: Hay una serie que llamo “Human Mounds” (Montículos humanos). Estaba leyendo un poco de los montículos de aquí en Carolina del norte, un conjunto de tierra, conchas, bastantes cositas que los nativos de aquí usaban para crear estos montículos. Y me quedó esa idea, porque también en estos lugares habían restos de personas, entonces me enfoqué en eso, en el ser humano como ser orgánico, como un ser que es otro nudo en esta fibra de naturaleza, de pachamama, entonces lo representé como una fruta en posición fetal, y solo fotografié la espalda, porque tenía cierta figura que era como un eco de las montañas, y lo sobrepuse en diferentes lugares. Y me hizo acordar dónde yo veía esta figura antes, por qué nació esta idea, y es lo que nosotros llamamos zambos (calabazas). Y también me acordó de mi tía, que tiene una discapacidad en su cuerpo, y mi abuelita tenía siempre que bañarla, pues ella no puede pararse recta, sino que siempre tiene que estar de esa forma así (encorvada). Y la bañaba, me acuerdo a temprana edad de esa imagen de la espalda redonda de mi tía (risas). 

 

Montículos humanos © Byron Tenesaca

Kay Pacha © Byron Tenesaca

Juan: Esa exhibición, “Human mounds” se relaciona con la exposición “Kay Pacha”, en la que también hay esa misma forma, la del cuerpo desnudo en posición fetal, pero ahora desde el dibujo. 

Byron: Sí, esa imagen pasa de la fotografía, al dibujo y luego al grabado, y la sobrepongo con los alimentos con los que crecí comiendo, y que hay en nuestra región, creando algún tipo de armonía visual, pero también esa armonía que hay con el ser humano y las plantas. Cultivar tus propios alimentos, esa reciprocidad que hay entre tu cuerpo y las plantas y las montañas. De ahí nace el agua, ahí cultivamos la tierra, nos da de comer. Estamos comiendo un poquito de la montaña, nos transformamos nosotros en la montaña, y cuando morimos vamos de nuevo a la montaña (risas). Este es el espacio de los seres vivos, que es el Kay Pacha. 

Juan: En lo que me estás contando, es como si el encuentro con la comunidad cheroqui, y la exploración tuya a través del arte, te llevaron hacia los Andes. ¿Sientes que el arte te ha llevado a recordar? ¿El territorio cheroqui te ha abierto espacios para recordar? 

Byron: Sí. Creo que está en una línea de uno de tus poemas que dices “Andes Apalaches”. Por eso me quedé aquí después de estudiar porque me recordaba donde nací, al lado de un río, junto a las montañas (…) Y hay muchas similitudes. Mientras más aprendo de las comunidades indígenas de aquí, más impresionante es la sabiduría y la forma de vivir en mi niñez (…) Ahora estoy aprendiendo más sobre el tejido. El proyecto que recién terminé fueron 12 canastitas pequeñas de papel, con mis dibujos, y en la base, que es la parte más importante de cualquier canasta, es el retrato de mi familia, que representa lo que nos ha mantenido juntos, las mujeres de mi familia. Y a los lados están unos dibujos del maíz, o choclo como lo llamamos allá, también frejol que allá llamamos poroto, las papas y el zambo. Y el remate (el borde final) me lo tuvo que enseñar mi tía, por medio de zoom. Osea, uno aprende viendo, nunca te dicen así, así, entonces a mi tía se le hacía difícil por medio de la cámara decirme: “Agarra con tu mano izquierda y con este dedo, y tienes que darle para adelante o para atrás.” (risas) Y para tejer una de papel, me tocó como seis horas, y no me gustó como lo hice, y después traté otra vez. Y la tercera vez sí, ya me gustó. Y la cuarta ya fue la primera terminada. Y ahora puedo hacer una canasta en dos horas y media. 

4 generaciones de tejedoras de cestas © Byron Tenesaca

Juan: El tejido está muy presente en muchos de tus proyectos. A veces puede ser un tejido de líneas, a veces puede ser un tejido de materiales. Y claro, yo veo que estás haciendo un tejido entre los Andes y los Apalaches. ¿Cómo es ese proceso de tejer para ti? 

Byron: El tejido no es solo el arte o la artesanía, sino un momento de reflexión, de crear un espacio para ti mismo y para tu familia. Yo me daba cuenta que aquí en cheroqui, también como en mi familia, tejemos en comunidad. No se teje solo. Siempre es con tus tías o con tu mamá. Y están los niños alrededor jugando. Y creas un espacio de reflexión donde tal vez hablas de temas que no se pueden hablar cuando estás en otro lugar. Yo reflexionaba sobre cómo mi abuelita llevaba tantas canastas en su espalda al ir a vender a la ciudad. Y tan inteligente que ella era, iba de casa en casa. La meta era venderlas en la ciudad, pero ella las iba vendiendo desde nuestra casa, y cuando llegaba al lugar donde tenía que venderlas, ya estaba solo con una (risas…) Entonces comprábamos los alimentos necesarios, manteca, azúcar, sal, panela (piloncillo, un bloque de caña), porque lo demás no se necesitaba. Entonces reflexionaba en todo esto mientras tejía y en las conexiones con las comunidades de acá, después de dialogar con las tejedoras cheroqui Mary Thompson y Faye Junaluska. 

Juan: Yo quisiera terminar esta breve conversación con una pregunta sobre el futuro. ¿Cómo ves este renacer de muchos jóvenes que como tú han crecido aquí en el norte pero están reconectando con su gente? ¿Cómo ves el futuro de estos intercambios entre el sur y el norte? 

Byron: Yo diría que el futuro está en el pasado, como lo dicen algunos abuelos en algunas charlas que he escuchado. Para crear un futuro tenemos que tener en mente lo pasado. Claro que las cosas cambian, pero aprendiendo de nuestros errores y de la historia de los pueblos originarios (…) Por ejemplo, algo como justicia indígena. Aquí en los Estados Unidos la cárcel envenena al ser humano en vez de sanar. La educación también, la que está enfocada en el capitalismo. Entonces yo tengo un rol importante como maestro, de alguna manera u otra influencio a la siguiente generación. (…) Antes, los gobiernos tenían un cierto control sobre nuestros pueblos por no saber leer, y te pedían que firmaran documentos y cosas así, incluso el papá de mi abuelita, pues a él le tocaba un terreno por haber vivido toda su vida trabajando ahí, y el día que le tocaba recibir, el hacendado le dijo que firmara unos papeles porque habían cambiado unas leyes, y lo hizo firmar. Le dio un poco de dinero y le dijo que no regresara. Ahora hay resistencia. Para poder pelear el sistema hay que saber sobre ese sistema (risas…). Yo me siento optimista por los cambios, pero sabiendo dónde estamos.

Alumbrando con su arte y sus ancestros, Byron camina y crea hoy en Tokiyasdi (Asheville, NC), y nos recuerda la importancia de la mujer: su puntada en el tejido comunitario y su fuerza para sostener la familia. Contra el machismo y el sexismo patriarcal, Byron terminó nuestra charla con el siguiente mensaje:  “La mujer siempre tiene el rol de mantener a todos juntos (…) Por eso digo gracias a todas esas mujeres, madres, abuelitas, las warmis que como la montaña, los Apus, nos alimentan para poder continuar con el futuro”. La invitación es a sembrar desde la semilla, echarle tierrita, abono, agua, acompañar su proceso con nuestra manos e intenciones, para finalmente cosechar cuando se cierre el ciclo. Verlo con nuestros ojos para apreciar el milagro y la abundancia de la vida sobre la tierra madre. 

Más sobre Byron Tenesaca, el tejido cherokee, y la comunidad Kichwa en los Estados Unidos

Fotografía y arte original © Byron Tenesaca ~ Siwar Mayu, septiembre 2022

Entrevista y comentarios © Juan Guillermo Sánchez Martínez

4 poetas del Encuentro Cultural De Mujeres Originarias 

“Yomoram jyayappapä’is jäyätzame”

Selección y traducción del Inglés © Paul Worley y Carolina Bloem

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MARY LEAUNA CHRISTENSEN

Innato

[Publicado en Denver Quarterly]

El idioma en mí/ es antiguo/ aunque nuevo para mí/ mi paladar encorvándose/ un metal sobre llamas/ practico los sonidos de animales/ sus nombres/ casi ancestrales/ como si supieran que estoy intentando/ yona (1) / la primera palabra que aprendí/ oso/ alguna clase de testigo/ a un renacimiento descuidado/ le he dicho a un amante/ llamaré a mi cría/ tsisdu (2) / porque es bueno/ ser pequeño y rápido/ y consciente de tu entorno/ me tatuaré la semblanza del animal/ en la cara interna de mi muñeca/ un recordatorio/ no se puede confiar en mi cuerpo/ para reproducir/ nada/ que no sean palabras 

(1) yo-na: oso [Cherokee, dialecto oriental]

(2) g-stdu: conejo [Cherokee, dialecto oriental] 

~~~

Bifurcación 

[Publicado en Puerto del Sol]

Yo parto/ mi lengua/ por la mitad/ no como una serpiente/ pero como dos varitas de zahorí/ saborean el labio superior e inferior/ en unísono/ encuentran el agua ahí/ la mena/ maldice a un amante/ y lo ama a morir/ 

Quiero un poquito de todo/ cabezas y colas/ lados y lados/ de dos idiomas/ la lengua de mi madre/ colonizada/ y la lengua de su madre/ acorraladas a la ladera de la montaña y arroyo congelado/ 

En verdad mi lengua son los uroboros/ uniéndose en una boca húmeda/ tratando de encontrar alguna infinidad/ 

donde ninguna palabra/ se recoge bajo montículos

~~~

En el que soy una suma de partes

[Publicado en Southern Humanities Review] 

2 collares de semillas de maíz 
cuelgan en la parte de atrás de mi puerta

junto a dos bolsas de medicina 
hechas de pequeñas cuentas de vidrio 

plata esterlina y turquesa 
corbata de cordón

	(nada hecho
	por mis propias manos)

*

Otra lección

mis ancestros se escondieron en cuevas de 
montañas y uniformes confederados 

a mi muchos-tatarabuelo
se le dio el nombre inglés Nimrod 
pq acaso no somos todos poderosos cazadores 

y es posible que mi sangre esté alterada 
o diluida en alguna parte de Oklahoma 
pq no todos los ancestros tuvieron tanta suerte 
	
       (si ese es el término que estamos usando
	y no se puede ignorar el hecho—

	Estoy diluida hasta el carnet 
        en mi billetera que indica  
        mi sangre como un porcentaje)

*

Mientras yo limpiaba 

la casa de mi abuela

encontré una caja de lágrimas

*

Era apenas una adolescente
la primera vez que recuerdo
visitar la reserva
que mi abuela dejó 
hacía décadas

su hermano y la esposa de 
su hermano intentaron educarme

comentaron en mi carencia—

cómo esa era la primera vez
que intenté y desistí de hacer adornos con cuentas—

decepcionada cuando
la correa que hice se rompió

*

Mi primera lección   fueron semillas de maíz

su dura forma gris      imperfectamente redonda

cómo eran     sólidas manifestaciones

de cada lágrima cherokee     llovida

por el sendero

*

El nombre científico de la semilla de maíz 

es de muchas sílabas pero aquí 

lo llamaremos Lágrimas cherokee 

es fácil ensartarlo en collares

pero no se debiera confundir

con con cuentas de semillas que vienen

en varios grados de diminutos

plásticos y vidrios

*

La última vez que estuve en la reserva
no fue para conocer
sino por un entierro

y compré cuentas de colores 
me dio consuelo

junto con agujas

tiras delgadas de cuero

hilo de tendón ceroso hecho por el hombre

*

Las lágrimas no equivalen al luto 

pero tomo la yema de mi dedo 

presiono contra un ducto y espero 

encontrar algún bloqueo 

que induzca algún tipo de nacimiento

~~~

MIRA LA GRABACIÓN DEL ENCUENTRO AQUÍ   

KIMBERLY L. BECKER

Helianthus

En el camino a verte
paso por un terreno lleno de sol,
oro sobre oro,
y recuerdo que decías
que eres descendiente
de los mayas

Sol/baile del sol

Agarro la felicidad
como si fuera una moneda luminosa
dentro de un pozo de deseos
Me dices mejor esperar
y seguir al sol
como estas flores en la luz centelleante 

~~~

Heimweh

Estoy lejos de
colina y montaña
	En estas Praderas Norteñas
el viento no cesa,
susurra como el mar
Asombro por los pelícanos
blancos, y no como los pelícanos cafés vistos 
	sobre las olas del Atlántico
Disonáncia de lo familiar
en un lugar desconocido
	La luz insinúa tarde, alborada temprana
Espera por el invierno, me adviertes
Aprendo un lenguaje nuevo
para este paisaje: barranco y hoya
zona baldía oteros y peñascos
	Un águila se lanza por su presa
más bello de lo que imaginaba
Bisontes truenan sobre la tierra
Un caballo solitario retroiluminado sobre una subida
Mi boca intenta formar la palabra
para caballo en tu idioma: xaawaarúxti’
	pero aún miro al Este para cantar
mi canción matutina en Cherokee
	En un camino polvoriento enmarcado por prímulas
encuentro  tres piedras amarillas
pequeñas joyas del sol que regalo a mi hijo
antes de su vuelo al Noreste
	Un pelícano en un estanque extiende sus alas enormes
como si se vistiera o se quitara una capa,
o, como si midiera el alcance
entre su existencia y mi insistencia
	en un parentesco que no es totalmente imaginario
los dos estamos entre casas
en el camino
	a otro lugar

~~~

Ventus

Este viento talla los caballos sin jinete 
que vuelven de Little Big Horn a sus formas esenciales

La idea del hogar siempre nos jala
El agua y el viento forman balas de cañón de piedra

Intercambiamos palabras de bienvenida: NAheesa atistit/osd sunalei
El viento nos afloja el pelo, lo que dejamos crecer por nuestra pena

La vergüenza se quema como el fulgor del Bakken
El viento tira las llamas como si fuera crines de caballos

En Alemania un siroco de España acaricia
En esta espacio vasto las distancias engañan

Las palmas casi se tocan, la energía es palpable
Para seguir la Aurora Boreal, bajo un app,

nos imagino acostados, imantados debajo de los cielos de neón
Me cuentas que el Missouri se llama el Gran Misterio

Me presento como lo hago con cualquier persona
Señalas la dirección del corriente fuerte

debajo de lo que yo percibía sólo como una superfície revuelta
Recordamos la inundación de tierras 

ancestrales, diques construidas para aprovechar de la potencia
mientras que el río y el viento siguen ajustando su camino

KARLA CORDERO

ABUELA ES UN MACHETE ENVUELTO EN SU DELANTAL PREFERIDO

una vez un hombre lanzó un plato de frutas contra la pared de la cocina y la abuela aprendió cómo el vidrio podría parir pequeñas dagas. ella reemplazó a su esposo por cuchillos. agarra  una cuchilla como un arma cargada. disfruta cortar manojos de cilantro para caldo y la gente jura que tiene podadoras como dedos. en el patio los árboles botan canastas de frutas pero a la abuela no le gusta la cáscara. puede cortar la piel de la pera en segundos. limpia. puedes ver el azúcar correr por la rodaja. cada mano un carnicero de aplomo. nunca ni se pinchó un pulgar. y por treinta años chuzaba carne. cortaba albahaca. le quitaba al salmón sus branquias brillantes. entonces el dr. gonzalez se había tallado pedazos. se le dio cubertería de plástico. todo su metal quedó romo. Los utensilios buenos para la carne se le escondieron. las llaves de la casa ahora encadenadas a su delantal y a veces su boca switchblades cuando se pierden las llaves. hoy en el mercado cuento sus historias de las palmas que tiene. cómo una vez engañaron a una zanahoria a bailar como confeti brillante y abuela agarra una pera fresca. el final pesado limpiado por la neblina de su respiración. ella jura que siempre ha amado la carne pálida de la fruta. y sus dientes una gaveta de madera de machetes.

~~~

ALLISON HEDGE COKE

MARIPOSAS BORRACHAS

Mariposas ebrias, pedas

espiralando hacia arriba desde charco de agua

cargando el follaje fermentado

nosotros pasamos cerca mientras andábamos en canoa en el Río Neuse.

Anaranjadas, blancas, amarillas, azules, negras, cafés

manchadas, de cola bifurcada, estampadas, 

moteadas, destello palmeado y temblor, 

aletea fina, vuela, apareamiento ritual de las vanesas. 

Envolviendo su timidez en sus alas, encubierto, debajo

de una manta plegada sobre el amante. 

El coraje líquido anima el principio, sobre 

provisión por casualidad, presa fácil para

el pájaro acechando, tortuga, pez, cangrejo de río, rana.

La belleza de todo esto

en una ala soleada brillando, cayendo  adelante y

de regreso, arriba y abajo. Frenesí fantástico

color gentil, ala plumada demasiado delicada para tocar

sin quitar la punta. Metamorfoseada

solo para este día

una metáfora, relacional, 

paratodo lo que es y será bueno.

La niña mariposa envuelve su cabello en una ala trenzada

aletea para el futuro. Se vuelve 

el toque más suave, levantando y elevando

todo lo que está a su alrededor—todo lo que es bueno—

este es bueno—

algo que hace mucho

mejor que los Seres Humanos

según el acuerdo natural de la manera tradicional 

de la carrera de la creación de las mariposas, 

que sucede así, para ella tanto como para las que vienen después. 

Kama, kamama. Atrápala 

en la mañana  y

otra vez en la noche, al mediodía flota en la brisa. 

~~~

ESTAR A LA TALLA

No fue que él no llevaba calcetines en sus pies,

ni la tela del codo que se descosió unilateralmente,

ni el desplazamiento igual de barbilla y frente,

ni el ojo derecho situado un poco más bajo

que el de la izquierda, fue su nudillo lo que

me hizo llorar, 

rincones clavados al lado, como ganchos para carne minúsculos

rasguñando pedazos de él cada vez que movió, invisible,

oportunidad desplegada. Fue su músculo desgarrado,

podrido, la mano protésica, desmayo lo ancho de los dedos

cruzando su intento a una sonrisa, dejada allí, para

que cualquiera la viera-fue su merced. Al final somos

raramente bellos, sobre todo colocados lejos de

situaciones arriesgadas en posturas que compensan los que

hemos llegado a ser en los ojos inquietantes de los mirones. 

Aún así, él estaba, está, aquí todavía dentro de lo mío, y soy humano

por eso. Quizás sólo por eso. Quizás. 

~~~

PANDO/PANDO 

El Gigante álamo temblón / Sitio de un masacre boliviano

Gigante que tiembla
 sobresalido con insistencia
Pando 
 /Pando 

ondeando me extiendo
 expulsada de las calles
perpendícular  al filo de la hoja
Pando/ 
 Pando 

 caos, gas natural
peciolo aplastado
 la oposición empujando hacia la autonomía de la derecha
corre, eleva, se revela, tiembla
 en el cuarto día de
amarillo-blanco-grisáceo-amarrillo
Pando/Pando

 huelga de hambre, asaltantes
 lanzaron una granada verde
 forzaron los campesinos descamisados
 a arrrodillarse
árbol
Pando
/Pando
Pando/
Pando
hombre álamo temblón extiende la sublevación
floreciente, flor,
se extiende la raíz brota
Pando
emboscada
donde Morales se hospedó
biomasa gigante clon sublevación
crecimiento indígena profundamente enraizado 
previene que Bolivia se astille
Pando/Pando

 visitando Santa Cruz
cien hectáreas
 la dinamita acribilla
catorce millones de libras
 humillación pública
Pando/Pando

enraizado ochenta mil años
 cinquenta alcaldes indígenas enraizados
treinta andinos asesinados esta semana
fronteras paralizadas
 Argentina, Brazil, Paraguay
Pando/Pando
colonial clon
 masacre colonial
individuo genético singular
 Morales, un indígena Aymara,
Pando/Pando
 oposición organizada, estudiantes
universitarios conservadores, forzaron
a los indígenas aterrorizados a arrodillarse
forzaron a la gente refugiada
 a pedir perdón por venir a Sucre forzaron
corearon insultos a su héroe Evo luego
los conservadores prendieron fuego
 al azul, al negro, al blanco de la bandera Aymara
agarraron los ponchos hechos con manos Aymara
a gente Aymara
Pando/Pando

Pando/Pando
rizoma, brote elemental
 disparados, siete muertos
disparando—genet/ramet
 campesinos

organismo que excede
 que la evidencia actual no apoya

El Lago de peces tiembla
 Amazonas
 Pando
la vida del álamo temblón en  la más extensa 
germinación singular 
Pando/Pando 
 Pando/Pando 
Pando/Pando 
 Pando/Pando 
Pando/Pando
 Pando/Pando Pando/Pando

~~~

ESTÁBAMOS EN UN MUNDO

Estábamos en un mundo, en un mundo, en un mundo. Claro, teníamos nuestros glifos, pero éramos providenciales. Una vez, algunos cree-ntes en el abecedario, vendedores de vidrio, asesinos de Ursus Arctos, mandaron todo su campo en un campo maldito más rápido en un giro retroceso, torbellino de momentum angular intrínseco—bosón se derrite. Girando, salió corriendo iceberg, iceberg, iceberg; glaciar reforzado tiempo trazado ayer base firme—todo debajo tiró torrente aluvial, diluvio de Niagara, avalanche de repente, flujo, corriente, hasta que sus ciudadelas costeñas se pudrieron por ciclones, tsunamis, vientos huracanados. Tornados echaron las olas adonde quisieran. Erupciones volvieron a moldearla hacia algo digno de Ella. Por no hablar de los terremotos. Y la gente, la gente, la Gente, empujados al cataclismo, unas pocas generaciones después de que fueron obligados al catecismo del libro alfabético, pronto había astillas desgracia tragedia tormenta, partículas fragmentadas del pasado actual, en un mundo alejado de la oratoria, la canción, las oralituras, las oraciones ahora girando, bamboleándose. Ya pronto caliente, caliente, caliente, caliente, caliente, caliente, caliente, caliente, caliente. Calientes, los manglares muriéndose, La Bahia de Waimea desapareciendo, dengue, la variación en la migración de la mariposa, la pradera vuelta bosque, la sábana brotada del desierto, caribou, arao aliblanco negro, murcielagos, rana, caracoles—ausentes. ¿Qué querrán comer las grullas canadienses? Los alados pondrán temprano sus huevos. Los arrecifes se descoloran. Lluvia, lluvia, lluvia, lluvia, lluvia, lluvia, lluvia, nieve, nieve, nieve, el fuego ferozmente flameando, fascinado por el re flejo de su propio resplandor. Las marmotas se levantan temprano. Los mosquitos perduran más, perdurando picando difundiendo el virus West Nile. Osos polares dejan de dar a luz. El zorzal petirrojo y la golondrina entran a la vida de los Inuit. El trueno encuentra a los Iñupiat. Aquí, según dicen, glifos dejaron a las paredes de piedra, a los platos de roca, a la corteza, a las ramas, y saltaron, animados, a la vida actual, sacudieron sus hombros, enderezaron el cuento, pusieron el mundo sobre los huesos de sus alas, se elevaron en la Noche, para colocar el Mundo de vuelta en su cielo cuenca—nos tranquilizó. Algunos dicen que los restos de la sopa fueron palabreados con lenguaje descolonizado. Otros dicen que su sabor persiste incluso aún. 

Más sobre las poetas de esta selección

Sobre los traductores

Carolina Bloem enseña estudios latinoamericanos y español en Salt Lake Community College. Su investigación se centra en la oralidad wayuu actual y su impacto en las comunidades locales e internacionales. Otros intereses de investigación incluyen la escritura de viajes en Colombia y Venezuela durante el  siglo XIX, y los manuales de conducta y su papel biopolítico en la sociedad.

Paul M. Worley es de Charleston, Carolina del Sur. Es profesor de español en la Universidad Estatal de los Apalaches, donde se desempeña como director del Departamento de Lenguas, Literaturas y Culturas. Co-editó con Rita M. Palacios su libro más reciente, Unwriting Maya Literature: Ts’íib as Recorded Knowledge (2019), con el que recibió una mención de honor como Mejor Libro de Humanidades por la Sección México de LASA. También es autor de Telling and Being Told: Storytelling and Cultural Control in Contemporary Yucatec Maya Literatures (2013); las representaciones orales grabadas como parte de este proyecto de libro están disponibles en tsikbalichmaya.org. Ha sido también becario Fulbright. Junto con Melissa D. Birkhofer, es co-traductor de Word Mingas (2021) de Miguel Rocha Vivas, cuya edición en español ganó el Premio Casa de las Américas de Cuba en 2016. También ha traducido obras seleccionadas de autores indígenas como Hubert Matiúwàa (Mè ‘phàà), Celerina Sánchez, Manuel Tzoc (K’iche’) y Ruperta Bautista (Tsotsil).

4 poetas del Encuentro Cultural De Mujeres Originarias “Yomoram jyayappapä’is jäyätzame” © Paul Worley y Carolina Bloem ~ Siwar Mayu, September 2022

Mitos, ritos y petroglifos en el río Caquetá. Fernando Urbina Rangel

Fotografías y poemas originales © Fernando Urbina Rangel

Introducción y selección © Juan G. Sánchez Martínez

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Fernando Urbina Rangel es filósofo, poeta, fotógrafo y educador. Por décadas trabajó en la Universidad Nacional de Colombia donde dirigió cátedras, seminarios y trabajos de investigación sobre mitología comparada, oralidad, arte rupestre, petroglifos amazónicos, y plantas-maestras. Urbina es autor de noventa y cinco artículos académicos, ocho libros, veinticinco exposiciones fotográficas individuales, dos series de televisión educativa, y dos series de radio. Hoy, libros como Las hojas del poder (1992) y Dïïjoma. El hombre serpiente águila (2004) tienen fuego propio; sembrados con mambe y ambil, y cimentados en el arte de la picto-poesía, el arte rupestre, y el rafue (palabra-fuerte Murui-Muina) son publicaciones visionarias que supieron tejer la imagen, la poesía, el ensayo y las-historias-de-antigua, desestabilizando las jerarquías logo-céntricas de los centros urbanos y las universidades en Colombia. En la obra de Urbina, el libro es el árbol de la coca, la biblioteca son las abuelas y los abuelos (como Don José García y Doña Filomena Tejada), y la universidad es el mambeadero o los bailes rituales. Fernando Urbina dialoga con la Gente de Centro (múrui, okaina, nonuya, bora, miraña, muinane, resígaro y andoque), hijos del tabaco, la coca y la yuca dulce, cuyo territorio de origen se encuentra en el interfluvio Caquetá – Putumayo (Colombia). Ellos son los mismos que sobrevivieron al genocidio de la Casa Arana, y hoy continúan resistiendo el asedio de las petroleras, las empresas mineras, el narcotráfico y la guerra civil colombiana.

Afortunadamente, la vitalidad con la que los libros de Fernando Urbina recobraron la palabra, el gesto y el rito de la Gente de Centro, y lo celebraron para la filosofía, la poesía y el arte, abrió senderos para las textualidades y oralituras indígenas en Abiayala. Su trabajo interdisciplinario recordó a varias generaciones que en el río Caquetá, todavía hoy, hay libros de piedra bajo el agua, petroglifos que emergen cuando baja el caudal y que cuentan historias primigenias. También que “el mito es palabra revelada”, no quimera ni anacronismo, sino ese presente que nos sostiene “y en el que hay que demorarse” (Las hojas del poder). 

Las fotografías y textos que componen el video que incluimos aquí abajo hacen parte de la obra MÁS ALLÁ DE LAS MONTAÑAS DE UYUMBE (“San Agustín”), la cual fue patrocinada y exhibida por el ICANH en 2019 (Universidad Nacional) con ocasión del sesquicentenario del nacimiento de Konrad Theodor Preuss, quien fuera el iniciador de la arqueología científica en Colombia. A partir de las ideas del lingüista, arqueólogo y etnógrafo alemán, quien propuso estudiar la religión y mitología de los uitotos en busca de claves para interpretar aspectos de la cultura de San Agustín (Alto Magdalena), esta exposición señala confluencias andino-amazónicas entre las antiguas culturas de las tierras bajas y las de las tierras altas. Es de resaltar que el río Caquetá nace muy cerca (menos de 100 km) del yacimiento del río Magdalena, en el nudo de Almaguer (Macizo Colombiano) donde los Andes se dividen en tres cordilleras. 

Los siguientes fragmentos fueron seleccionados de la exhibición Más allá de las montañas de Uyumbe (“San Agustín”). Asentándose en el lenguaje paradójico de los relatos antiguos de la Gente de Centro, Urbina encuentra una técnica para tejer su propio canasto: la síntesis (Serpiente-Águila, Vigilia-Ensueño, Anaconda-Espiral). Por eso el lector de estos versos/instantáneas notará que los sustantivos aparecen insuficientes, y que el uso del guión o el uso de mayúsculas son estrategias para resaltar la complementariedad. En este imaginario poético, ninguna palabra (vacío, punto, firmeza) tiene solo una cara, pues cada cosa es lo que es y también lo opuesto: el creador es lo creado y viceversa; quien tiene el silencio tiene la palabra. 

Cañón de Araracuara desde El-balcón-del-brujo-de-piedra 

Todo estaba allí y parecía completo;

pero no… nada tenía nombre o historia;

no era aún materia de nostalgia.

Cuando llegó el primordial,

‒ascendiendo los ríos

desde la orilla de la mar inmensa‒

signó el lugar y lo hizo mundo,

lo multiplicó en el mito,

lo recreó en el rito

y le dio los cien rostros del recuerdo.

© Fernando Urbina Rangel

Arquetipos

La tierra

era ancha y sola;

allí todo era blando.

Sol

con sus dedos de luz

fue diseñando,

en el barro orillero de los inmensos ríos,

los seres que poblaban,

tan solo como nombres,

el sueño de los Padres Primordiales.

Al mediodía

calcinó la obra.

Vueltos piedra

los arquetipos quedaron

fijados para siempre.

(Con base en las tradiciones del abuelo Enókayï, de la nación Murui-Muina ‒Uitoto‒)

© Fernando Urbina Rangel

 Cincel y martillo

¿Con qué tallaron su marca en el paisaje,

quienes llegaron primero,

para humanarlo haciéndolo habitable?

Golpe en la piedra con la piedra aguda

y así dejar en piedra algún silencio,

de esos que dicen y duran más que la palabra.

© Fernando Urbina Rangel

 La luz y la sombra

Algo para nombrar el día de los hombres: efímeros.

Algo para nombrar la sombra, la arcaica,

la que precede todo lo que existe.

Piel es la luz sobre la roca oscura;

guarda su entraña la profunda noche.

© Fernando Urbina Rangel

La Dueña-de-los-animales

En su indagar,

los Hacedores cayeron en la cuenta:

Manejemos la forma de la roca.

Esta tiene la traza pavorosa que soñamos

para ser Gerofaikoño, la Mujersapo.

Ella defenderá al animal;

contendora del hombre en la batalla cósmica.

No sea que primen los humanos

y acaben con la casa de todos,

talando selva, envenenando ríos,

matando la semilla de las bestias.

Mariposa

―Abuela –pregunta la nieta–

¿Por qué las mariposas

se paran en la cabeza de las tortugas?

Y la Gran Sabedora,

la Abuela Filomena,

responde:

―Antes, cuando los pieleros

no habían acabado con los caimanes,

las mariposas se posaban

en el banco-decontarhistorias,

el que le regaló Jirayauma al caimán primigenio. 

Fue el pago por ayudarlo a cruzar el río,

cuando escapaba de su esposa,

‒la Mujerjaguar,

         reemplazo de la temible suegra por él asesinada.

Ese banquito quedó en su cabeza.

Allí ellas contaban mitos

‒los del color y del vuelo,

igual a como hace tu abuelo

sentándose en el mambeadero.

© Fernando Urbina Rangel

Cuadrúpedo saltador

Se dice que la palabra jaguar significa

elquematasaltando.

Patrulla un amplio territorio de caza;

equivale al territorio que maneja la gente de una maloca.

Por eso el espíritu del jefe de la tribu,

cuando este muere,

‒si ha sido impecable al velar por su gente‒

quedará como jaguarencantado

cuidando el espacio signado por su tribu.

Es la razón para pedir permiso y hacer ofrendas

antes de entrar a cazar en un lugar desconocido.

© Fernando Urbina Rangel

Serpiente

Soy una línea pero no cualquiera.

Soy tubular como una cerbatana.

Mi diente venenoso hace de dardo;

pero, además, ondulo

y me vuelvo espiral para pensar la vida y la galaxia.

Soy la clave del tiempo porque cambio de piel.

Soy cavadora de túneles acuosos para ir a lo profundo.

Repto sobre la tierra,

trepo por el árbol,

me encumbro a los cielos.

Al devorarme a mí misma soy círculo: soy todo y nada.

“Buena para pensar”

‒hubiera dicho de mí el Etnógrafo‒.

Buena para multiplicar los mundos.

Soy manantial de símbolos.

© Fernando Urbina Rangel

Origen de la humanidad

Padre murió en enero del 78.

Él me había aconsejado

(después de ver mis fotos con el arte rupestre del Inírida):

―Dedícate a las obras que trazara

sobre perennes rocas aquella gente arcaica.

Y fue en febrero,

arriba del raudal de Guaimaraya,

cuando di con el glifo

que bien muestra

cómo una línea almenada se transforma en gente.

Este mitema, igual que su grafema,

se cuenta y representa, en múltiples variables,

a lo largo y ancho de toda la Amazonia.

© Fernando Urbina Rangel

Los cuatro ancestros

Le pregunté al abuelo José García

–mi maestro, gente de féénemïnaa (muinane)–

qué podrían significar los cuatro rostrosculebra

conformando una cruz.

―¡Ajá! –me reconvino.

―Ya deberías saberlo.

¡Eso es maloca!

Y, viéndome confundido, agregó sonriendo:

―Cada uno de los cuatro postes en la maloca

es un ancestropedazodeculebra

Es la manera de tener bien presente nuestro origen.

© Fernando Urbina Rangel

Bailarín

En el aire: el conjuro.

La palabra red.

Y el gesto que interpola

de cada ser el íntimo secreto.

Aquí,

sobre la piedra se trazaron los signos.

Este danzar del gesto…

detenido.

© Fernando Urbina Rangel

Hombres sentados

El Padre

sentado entre el Silencio,

maduraba silencios.

Aún no se inventaba el trueno,

ni el murmullo del viento entre las hojas,

el rugido del jaguar,

el grito de las águilas,

ni la voz como espina del zancudo.

¿Con quién puede hablar el dios?

Entonces, vio su sombra.

Estaba allí, sentada.

Se inventó la palabra y el eco respondió

(el eco que es la sombra del sonido).

―¡Ya tengo compañero! –Exclamó el Padre.

Fue así como los hombres nos formamos.

(Somos la sombra y el eco de un dios).

© Fernando Urbina Rangel

Dos antropomorfos sedentes dialogando

Padre:

hoy que agrego más años que los que tú sumaste,

puedo decir al cabo de casi nueve lustros:

creo haberlo hecho;

no sé si bien,

pero traté de cumplir tu encargo. *

De alguna forma,

seguiremos compartiendo hallazgos

en la corriente circular del diálogo…

Mi sombra pasajera

pronto se volverá una sola con la tuya

y las dos con lo inmenso.

* Ver el poema “Origen de la humanidad”.

 Bogotá- 2019

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Corrientes ecopoéticas desde el Sur y el Este de la Madre Tierra

Idea original, fotografías y entrevistas © Yaxkin Melchy

Traducción del japonés al español por Yaxkin Melchy.

Traducción del español al japonés por Chizuko Osato 大里千津子 y Mitsuko Ando 安藤美津子 con la revisión de Yasuko Sagara 相良泰子.

Versión en japonés abajo ↴

Entrevista con Tokūn Tanaka monje encargado del templo zen de Dōkeiji 同慶寺en el pueblo de Minami Soma, Fukushima, Japón, y Pedro Favaron, poeta, investigador y médico tradicional de la clínica Nishi Nete en la Comunidad Nativa de Santa Clara de Yarinacocha en la Amazonía peruana. Las fotografías fueron tomadas en Minami Soma, Fukushima, y la Comunidad Nativa Santa Clara de Yarinacocha, Ucayali, Perú.

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Sur:  Pedro Favaron, Comunidad Nativa Santa Clara de Yarinacocha, Ucayali, Perú

Yaxkin: Por favor, preséntate a ti mismo 

Pedro: Soy un hombre humilde sobre la tierra, que procura conservar el cuerpo sano, la mente bien formada y activa (pero simple y sin enredos), y el corazón sincero. Nací en la ciudad de Lima, capital del Perú, y desde niño sentí la necesidad de retornar a la tierra. Y, también desde muy temprano, intuí que los pueblos indígenas guardaban un saber fundamental para realizar ese reencuentro con la red sagrada de la vida. Mis mejores tiempos en la infancia y en la adolescencia fueron cuando nadaba en el Océano Pacífico, cuando caminaba las playas de noche, o nuestros viajes familiares al desierto andino y a los valles costeros. Aunque tuve la suerte de llevar una educación académica hasta alcanzar el doctorado en la Universidad de Montreal en Canadá, mi alma seguía sedienta de algo que la mera educación intelectual no me podía brindar. Es decir, no tengo ninguna crítica a la educación académica en sí misma (sí, en cambio, a la primacía del positivismo materialista); pero entiendo que las actuales universidades no pueden atender las necesidades genuinas de nuestro ser. Entonces, al acabar mis estudios, me vine a vivir a la Amazonía y me casé con Chonon Bensho, una sabia y hermosa mujer artista del pueblo shipibo-konibo. Ella es descendiente de médicos visionarios (Meraya) que han mantenido por muchas generaciones los vínculos de nuestro mundo con los Dueños espirituales de la medicina y con los antepasados. He podido heredar al menos un poco de esos saberes ancestrales y la conexión espiritual que el abuelo de mi esposa (Ranin Bima) guardaba con esmero. Mi ser entero se ha renovado con el perfume de las plantas medicinales y el resplandor del Jakon Nete (la tierra pura, carente de maldad). A pesar de ser una persona de este tiempo y experimentar, al igual el resto de la sociedad, las antinomias de la modernidad y la prevalencia de las lógicas cibernéticas, procuro vivir en armonía entre el cielo y la tierra. Es desde esa armonía que recibimos algunos pacientes que piden nuestra ayuda con humildad, a los que atendemos de la forma tradicional. Así mismo, en diálogo con los bosques y con la red sagrada de la vida, escribo poemas, narrativa, ensayos, artículos académicos y hago algunos videos y películas, tratando de ser un aporte para el mundo, compartiendo belleza y claridad para ayudar a un tiempo signado por la violencia y la confusión.  

Yaxkin: Desde que comenzaste a habitar en Yarinacocha ¿cuál es la situación actual de la Amazonía peruana?

Pedro: El estilo de vida de los antiguos ha desaparecido de este mundo de forma definitiva. Ya no hay vuelta atrás. Los medios de comunicación y las nuevas tecnologías tienen un impacto profundo en nuestros estilos de vida, en nuestras aspiraciones, y colonizan el inconsciente de los jóvenes. Las lenguas indígenas se están perdiendo y con ellas toda su sensibilidad, su relación íntima con el territorio, los conocimientos implícitos en el lenguaje. Por otro lado, la deforestación y la depredación excesiva de los lagos y ríos continúan avanzando. Así también la violencia. Este es un punto en el que conviene explayarse, ya que no solo han crecido de forma preocupante los asaltos con armas y los robos a las casas, sino que también se ha expandido la rabia en el corazón de las personas y la brujería. Las personas no quieren realizar los sacrificios que hacían los antiguos para purificar su corazón y aprender de la forma ancestral cómo vincularse con los Dueños espirituales de la medicina y con el Jakon Nete. Antiguamente, las pocas personas que seguían las sendas iniciáticas de los antiguos lo hacían para ayudar a sus familias y protegerlas. Por el contrario, ahora se aprende solo por negocio, para dar de tomar plantas visionarias a los extranjeros, asemejando así nuestras medicinas sagradas a cualquier otra droga. Cuando uno quiere aprender motivado por deseos egoístas, torcerá su camino y solo aprenderá lo negativo, convirtiéndose así en una persona anti-social que fomenta la desunión. En el corazón del médico visionario debe primar la generosidad y el ánimo de servicio. Si uno se inicia de la manera tradicional, todavía es posible vincularse con el Jakon Nete. El mundo de los antiguos ha desaparecido de esta dimensión existencial en la que vivimos, pero aún vive en un tiempo-espacio paralelo al nuestro. Si mantenemos el corazón puro, su luz despertará en nosotros, y nos dará fuerza y sabiduría. 

Yaxkin: En tu visión, ¿cuáles serán los desafíos para la comunidad de Santa Clara de Yarinacocha en los próximos años?

Pedro: Creo que el gran desafío de las familias indígenas, en general, es cómo sobrevivir y seguir manteniendo nuestras diferencias culturales y espirituales, en medio de la aplastante tendencia homogeneizadora del globalismo que nos quiere a todos iguales, consumiendo lo mismo, pensando lo mismo, deseando lo mismo, desconectados de nuestro propio ser y del alma del mundo. ¿Es posible para los pueblos indígenas participar de la economía de mercado de una forma diferenciada, sin perder sus saberes ancestrales, su arte y su lengua, y, sobre todo,  preservando una relación armoniosa con la red sagrada de la vida? Yo veo que este es un reto mayor, muy difícil, pero no imposible. Creo que esto no podrá lograrse si los pueblos indígenas no consiguen una formación académica sólida; el problema, es que la mayor parte de las veces la educación moderna ha sido usada para erradicar las culturas de los pueblos y disciplinar a los estudiante para que sean funcionales a un sistema de explotación de otros seres humanos, pero también del resto de seres vivos. Sería necesario abrir espacios académicos en los que se pueda poner a dialogar en igualdad de condiciones a las nuevas tecnologías, a las ciencias modernas y a los saberes ancestrales, centrándonos en el amor y la compasión hacia los seres humanos, hacia la tierra y hacia el resto de los seres sensibles. Yo veo, sin embargo, que la región de Yarinacocha se halla por el momento muy lejos de esta posibilidad y eso es algo que da congoja a mi corazón; sin embargo, no considero del todo saludable apegarme a esa tristeza, sino mirar con esperanza el futuro: a pesar de todos los retos y amenazas que se yerguen contra la vida en este tiempo, también hay muchas personas, de diferentes culturas, que quieren aprender los saberes ancestrales para buscar modos más armónicos y hermosos de habitar la tierra. Lo que da sentido a nuestra vida es el servicio que brindamos a los demás; la luz de la sabiduría resplandece para todos aquellos que buscan, con ánimo sincero, cambiar su vida y curar sus heridas, para ser personas que trabajen a favor del bien de la red sagrada de la vida.  

Yaxkin: ¿Cómo podría la visión espiritual de los pueblos del Este de Asia enriquecer a las comunidades nativas y a la sociedad peruana mestiza?

Pedro: Siempre he intuido que existe una relación íntima entre las culturas andino-amazónicas y las orientales. Además que en el Perú, en particular, tenemos una antigua migración japonesa y china que se ha integrado a las culturas locales y cuyos aportes son evidentes en todo sentido (empezando por la culinaria). Siento que existe una suerte de resonancia y continuidad; sin embargo, al no ser algo consciente y explícito, creo que no podemos beneficiarnos plenamente de esa relación y de lo que las tradiciones espirituales de los pueblos del Este de Asia tienen para enseñarnos. Creo, por ejemplo, que las nociones básicas del taoísmo, que procuran la humildad, el aliarse a los movimientos de los ciclos de la naturaleza sin oposición, la contemplación y el alejamiento del Estado, son muy próximas a la sensibilidad amazónica ancestral. La ética confuciana, en cambio, esa entrega de servicio abnegado al Estado está bastante ausente en la Amazonía (en donde prosperaron naciones sin Estado), aunque es posible que existiera algo semejante en el antiguo Tawantinsuyo de los Inkas. Así mismo, creo que el Budismo Chan y Zen, con el énfasis en el retorno a nuestra condición original, entendiendo el Satori como un despertar a nuestra verdad interior, tienen cercanías con la comprensión indígena de la realización personal del sabio Meraya. El énfasis budista en la compasión y en la generosidad resulta muy próxima a la ética ancestral: el ser humano legítimo (lo que en lengua shipiba se conoce como jonikon) no puede estar dominado por sus deseos egoístas, por sus apetitos, envidias o celos, sino por la vocación de servicio, por el sacrificio de uno mismo a favor de la red de parientes y de afectos. Al mismo tiempo, la comprensión sintoísta sobre los espíritus de la naturaleza nos es realmente próxima; con mi esposa tenemos una afición por los Animes del Estudio Ghibli. Nos gusta mucho la coincidencia del Japón moderno y el ancestral; creo que eso nos ayuda a imaginar una modernidad propiamente amazónica, que pueda acoger lo mejor de la ciencia y de la tecnología sin perder sus raíces culturales y espirituales. Incluso la pintura y la poesía japonesa resultan próximas a nuestra sensibilidad. Creo que sería muy enriquecedor entablar un diálogo cultural, intelectual y espiritual, que no pase por el filtro de las academias eurocéntricas, sino que pueda darse de frente y en un ambiente de confianza y comprensión.  

Yaxkin: ¿Crees en la Madre Tierra? ¿Para ti qué es la Madre Tierra y desde la espiritualidad shipibo-konibo cómo podríamos acercarnos a ella?

Pedro: Resulta evidente que la tierra se comporta como una madre: su atmósfera nos abraza como las aguas uterinas; ella nos sostiene y nos alimenta con generosidad. De la misma manera el sol se comporta como un padre, que alumbra nuestro camino y fecunda la tierra, para que la vida sea posible. Es bueno reconocer con humildad nuestra deuda con los elementos fundantes de la existencia y nuestra participación en la red sagrada de la vida. Nosotros sabemos, por las enseñanzas de los abuelos, que todos los seres vivos, es decir, que las plantas, los árboles, las aves, el sol, las montañas, las piedras, los ríos, tienen su propia forma de lengua, su propia forma de consciencia y que tienen vida espiritual, que el soplo del Gran Espíritu habita en ellos y los anima. Según las narraciones ancestrales, todos los seres vivos compartíamos una misma condición original; por lo tanto, estamos todos emparentados y nada se halla por completo desvinculado. Los seres vivos participamos de una red sagrada y nos complementamos los unos con los otros. Los humanos no podemos sobrevivir por cuenta propia, sino que dependemos de los demás. Por eso mismo no tenemos derecho a imponer nuestros caprichos ni a abusar de los demás, al punto de poner en riesgo la continuidad de la vida en el planeta. La salud, en un sentido holístico e integral, necesita nuestra armonía  con el resto de los seres vivos. 

Yaxkin: ¿Cómo podemos reconciliarnos con la Madre Tierra? 

Pedro: En primer lugar, creo que debemos regresar a estilos de vida más austeros y cercanos a la tierra y a las plantas. Si uno quiere reconciliarse con la tierra madre, hemos de desacelerar nuestros afanes y agendas apretadas, purificarnos y retornar a la temporalidad contemplativa de los árboles. Hay que limpiar nuestras retinas y recuperar el asombro navegando los ríos en canoa y caminando bajo la sombra verde de los bosques. Para dialogar con el resto de los seres vivos y experimentar la unidad con la red sagrada de la vida, hemos de conservarnos en cierta pureza: alimentarnos de forma saludable y ligera, renunciar a los excesos de la lujuria y a los placeres egoístas, respirar con sosiego, conservar la inocencia del corazón, amar al resto de seres y dejar que emerja nuestra luz interior. Los abuelos nos enseñaron las palabras precisas para conversar con el resto de los seres vivos. Nuestros cantos medicinales son como flores perfumadas que descienden desde el Jakon Nete para bendecir nuestro mundo, para calmar las tristezas y alegrar los corazones. Además, mi convicción profunda es que las oraciones de los santos y de los sabios son como columnas invisibles que evitan que el cielo y la tierra se mezclen de forma caótica. Debemos preservar los equilibrios y los vínculos del mundo visible con los espirituales. El ser humano solo se puede realizar de forma plena si recibe fuerza, ayuda y sabiduría de los Espíritus Maestros y de los sabios del pasado. 

Yaxkin: ¿Cuál es el rol de la poesía, las canciones y las artes para esta reconciliación?

Pedro: Los antiguos Meraya eran sabios que curaban a los pacientes con sus cantos medicinales. Es decir, eran médicos poetas que sanaban con las vibraciones de su voz. La fuerza curativa suprasensible baja desde los mundos espirituales y toma cuerpo en la voz de los médicos. Se trata de una poesía sagrada que purifica el cuerpo y la mente, que aleja a los malos espíritus y combate contra la brujería, que restablece los equilibrios perdidos y alegra el corazón. Nosotros hemos podido aprender un poco de esa herencia y la seguimos practicando. Estos cantos medicinales inspiran el resto de nuestras prácticas artísticas. Junto a mi esposa, creemos en un arte que, nutriéndose de los saberes ancestrales, del territorio y de los mundos espirituales, contribuya a embellecer el planeta, participe del equilibrio cósmico y nos recuerde sobre el buen convivir con el resto de los seres, sobre cómo habitar la tierra de forma bella, sabia y prudente. Creo que en este tiempo en el que proliferan las enfermedades mentales y la pérdida de nuestra propia humanidad (bajo la primacía de la cibernética), el arte debe elevarnos y donarnos tranquilidad, amor, compasión y recordarnos acerca de nuestro propio corazón. Las personas se encuentran cada vez más desvinculadas de ellas mismas, del resto de seres y de lo sagrado; nuestro arte procura ser una medicina para estas enfermedades y quiere brindar alivio al sufrimiento.  

Yaxkin: Por favor, comparte tu visión con una frase o poema.

Pedro:

En un refugio
en la montaña
paso mis días
y mis noches

escuchando
el canto líquido
de la agreste ave

y el lenguaje
hondo y callado 
de las plantas.

Sentado solo
bajo un árbol
junto al arroyo

el deseo vano 
se disuelve
con las aguas

que sin prisa
ni detenerse, 
van al gran río.

Cuán diferente
sería el mundo
si mis hermanos

escucharan
el dulce rumor
de la quebrada

manantial
de amor 
en la raíz 
del corazón.

Este: Tokūn Tanaka(田中徳雲)

Yaxkin: Por favor, preséntate a ti mismo

Tokūn: Soy un monje a cargo de un templo budista en la ciudad de Minami Soma en la prefectura de Fukushima. Cuando estudiaba la secundaria, comencé a interesarme leyendo libros sobre antiguos monjes budistas y comencé a estudiar sobre el budismo. Desde el año 2001 he estado viviendo en este templo dedicándome a nuestras labores cotidianas. Hace diez años, en este templo emblemático de nuestra región famosa por la agricultura, la pesca y su abundante naturaleza, todo cambió enormemente a raíz del accidente de la planta de energía nuclear. Mi templo se encuentra ubicado a 17 kilómetros al norponiente de la planta de energía nuclear [Fukushima Daiichi]. 

Yaxkin: Ahora, a diez años del terremoto, tsunami y desastre nuclear del año 2011, ¿cuál es la situación de Minami Soma, Fukushima? 

Tokūn: Antes de los desastres del terremoto la población era de alrededor de 13.000 personas. Muchas de estas personas vivían agrupadas compartiendo con tres o hasta cuatro generaciones un mismo techo. También se valoraba enormemente la historia y la cultura que se había transmitido desde los antepasados. A raíz del terremoto, el tsunami y el accidente de la planta de energía nuclear, las personas fueron forzadas a llevar una vida de “evacuados” durante un largo periodo de tiempo. Especialmente, la contaminación radioactiva debida al accidente de la planta de energía nuclear fue una experiencia nueva y por lo tanto era muy difícil para nosotros responder ante la situación. Esta contaminación es invisible a los ojos, no tiene olor, y no se puede sentir. Sin embargo, resulta que está ahí. Luego, el gobierno japonés minimizó el problema ya que se dedicó meramente a seguir las acciones de su plan nacional para centrales de energía atómica. Como resultado, las opiniones sobre los asuntos de la radiactividad se dividieron dentro de la comunidad local y entre las familias. Por ejemplo, cosas como dejar que la ropa se seque al aire libre o no, o el comer las propias verduras cultivadas en el huerto. También surgieron algunas decisiones muy difíciles como la de regresar o no a nuestras casas que terminaron por abrir una enorme fisura espiritual. Hoy en día, contando a las personas que regresaron y viven en el pueblo, somos cerca de 3500 personas.

Yaxkin: En tu visión, ¿cuáles serán los desafíos para la comunidad de Minami Soma en los próximos años?  

Tokūn: Tenemos muchísimos asuntos. El primero es el problema de la reducción de la población. Ahora, en este distrito de Minami Soma llamado Odakaku la gente que ha regresado es aproximadamente un 35% de la gente que vivía antes del desastre del terremoto y la gran mayoría son personas de edad avanzada. Por ello, en los próximos diez a veinte años se estima que la población se reducirá enormemente. El segundo es el problema del medio ambiente. Por ejemplo, este 35% realiza el trabajo cooperativo que antes toda la comunidad realizaba para el mantenimiento de los bosques, pero como la mayoría son personas de edad muy avanzada el trabajo se ha vuelto casi imposible. Como resultado, las montañas se han tornado agrestes, los jabalíes y los monos bajan a los pueblos a saquear las huertas. Es posible que una de las causas sea el aumento de la población de estos animales durante el tiempo en que la gente estuvo evacuada de la zona. Sin embargo, es importante pensar que esto está conectado con el hecho de que no hay alimento en la montaña. Es decir, yo pienso que esto se debe a que estas zonas requieren un cuidado esmerado. El tercero son los problemas del corazón-mente. Los niños que presenciaron el accidente de la planta de energía nuclear dentro de poco alcanzarán la mayoría de edad [en Japón es de 21 años]. Ellas y ellos han visto cómo el gobierno no se ha preocupado por cuidar a la población de sus pueblos y ha mentido para cuidar sólo de sí mismo (y las corporaciones). Este gobierno ha mentido sin escrúpulos utilizando un doble discurso que recubre con un lenguaje de la apariencia [tatemae] sus verdaderas intenciones [honne], complaciendo a los fuertes y pisoteando a los débiles. Los niños que han visto todo esto llevan presentes esas heridas y por eso no tienen ninguna esperanza en la sociedad.

Yaxkin: ¿Cómo podría la visión espiritual de los pueblos indígenas enriquecer la visión y la vida de los japoneses?

Tokūn: Especialmente creo que la visión espiritual de los pueblos indígenas/nativos es importante porque pienso en el futuro de nuestros niños y niñas. También por su postura de respeto hacia la Tierra como si fuera una propia madre a la que no hay que herir.  Esta manera de pensar era compartida de manera general por los antiguos japoneses. Debido a que Japón es una nación de islas, antes se valoraba el agradecer a la naturaleza, al mar y a la montaña por las bendiciones recibidas. No se tomaban cosas de la naturaleza en exceso y se compartían. Tras el paso de la revolución industrial, también en Japón ha entrado el pensamiento capitalista. Pese a que hemos ido perdiendo de vista las cosas y cayendo en la confusión por buscar el beneficio inmediato creo que los genes que estaban dormidos dentro de nosotros han comenzado a despertar. Me parece esperanzador que haya personas que cansadas de la vida en las ciudades buscan la vida en el campo, o que cada vez más jóvenes intenten hacer sus vidas más pequeñas y cercanas a la autosuficiencia. Creo que esto está sucediendo no solo en Japón sino también en todo el mundo al mismo tiempo.

Yaxkin: ¿Crees en la Madre Tierra? ¿Para ti qué es la Madre Tierra y cómo podríamos aproximarnos a ella desde el budismo japonés?

Tokūn: Sí, por supuesto. Yo soy una parte de la Tierra. Si ponemos como ejemplo un árbol de manzanas, cada uno de nosotros somos un fruto y la Tierra sería nuestro árbol. Es necesario despertar a la conciencia que va del fruto hacia el árbol. Precisamente este árbol es la forma de nuestro futuro. Creo que si nuestra conciencia del fruto hacia el árbol despierta, entonces ocurre una metamorfosis como la de la oruga que se convierte en mariposa, y podremos ir resolviendo de manera natural los problemas.  Pienso que el vacío 空 (kū) que se explica en el budismo nos explica estas cosas. 

Yaxkin: ¿Cómo podemos reconciliarnos con la Madre Tierra? 

Tokūn: Meditando dentro de la naturaleza. Caminando. Entrando al mar y recogiendo la basura. Plantando árboles y cuidándolos en la montaña. Estas cosas nos permiten poder escuchar la voz de la Tierra, para poder “sintonizarla” sincronizando nuestro propio ser. Por medio de esta sintonización se vuelve posible escuchar la voz de la Tierra. Creo que aunque sea con esto poco, nuestra madre (Tierra) se alegra y al ir sanando nuestras heridas llegamos a tener la oportunidad de recuperar nuestra conexión con ella. 

Yaxkin: ¿Cuál es el rol de la poesía, las canciones y las artes para esta reconciliación?

Tokūn: La energía que poseen las artes es muy grande. Más que mil palabras, una fotografía, un solo poema que haga resonar el corazón de una persona no es poca cosa. También los hopis han escrito de esto en sus profecías. Es sabido que los hopis auténticos, se educan con pensamiento claro, buenas imágenes, dibujos, y palabras rigurosamente elegidas (la educación, en este caso, no significa la educación en el sentido de los blancos, sino una verdadera educación para la paz).

Yaxkin: Por favor, comparte tu visión con una frase o poema.

Tokūn:

Para los pies   la tierra
Para las manos   un hacha
Para los ojos    las flores
Para los oídos    los pájaros
Para mi nariz    este hongo
Para mi boca     una sonrisa
Para el pecho     la canción
Para la piel         el sudor
Para el corazón   el viento
Y con eso es suficiente.

Nanao Sakaki (1923-2008)

Muchas gracias.

田中徳運氏(福島南相馬町にある道警寺の禅僧)、ぺドロ・ファヴァロン氏(ペルー、ウカヤリ県アマゾン森林地域のサンタ・クララ・デ・ヤリナコチャ集落のニシネテ治療院)

インタビュアーと写真 ヤスキン・メルチー

ペドロ・ファヴァロン氏

ヤスキン:それでは、自己紹介をお願いします。

ペドロ:私はこの大地に根を下ろし、健康な体と確固でアクティブな精神を持つ、迷いのない簡素で誠実な心を持ち続けようと努めている謙虚な人間です。

ペルーの首都リマで生まれました。幼少のころから「大地に戻りたい」という感覚がありました。そして少年の頃から先住民達が「生命の神聖なつながり」を再発見するために必要な深淵な智慧を保持していることを直観的に感じとっていました。

幼少期ー青年期で私にとって一番素晴らしかった思い出は海水浴や夜の海辺の散歩、家族でアンデスの砂漠や海岸の渓谷地域を旅行した日々です。

その後、カナダのモントリオールの大学で修士号を取得するという幸運に恵まれましたが、私の魂はアカデミックな教育では満たされませんでした。

そのような教育システムについて何ら批判をするつもりもありませんが、現代社会が物質至上主義を優先することについては批判的な考えを持っています。少なくとも 現在の大学教育では私たちが本質的に必要としていることついては対応しきれていないと実感しています。

大学を終え、私はすぐにウカヤリ県アマゾン森林地域に移住し、シピボ・コニボ族の美しく知的な芸術家チョノン・ベンショという女性と結婚しました。彼女の家系は何世代にもわたって、祖先と*メディシーナ(スペイン語で薬の意味だがシャーマニックな世界では伝統的民間医療の施術で使われる薬草や歌、音楽などを指す。)の精霊の師たちと現生の人間世界とを繋ぎ続けてきた**メラヤ(シピボ・コニボの言葉でシャーマン、薬草をや唄、詩で治療する伝統的民間医療の専門家の意味)の血を受け継いでいます。妻の祖父のラニン・ビマが祖先から大切に受け継ぎ守り続けてきた智慧と精神世界との結びつきを私も多少なりとも継承することができました。そのおかげで、「私」という存在は完全に薬草、生薬の香りと***ジャコンネテ(純粋な大地、悪がないこと、悪のない大地)の輝きによって一新されました。

私は現代社会のジレンマやサイバネティクス理論に支配されたこの時代に、この社会に生きている現代人でありながらも天と地の間に調和を持って生きようと努めています。その調和をもとに私たちの慎ましやかな手助けを求める人達を受け入れ、伝統的な方法で対応、診療しています。また、森や「生命の神聖なつながり」との対話から詩やエッセイ、アカデミックな文献の執筆活動、動画や映画の制作などを通して、美と真実を分かち合うことでこの暴力と混沌に満ちた時代の救いの一手となるように努めています。

2ヤリナコチャに移住してからのことを振り返り、今あなたが住んでいるペルーアマゾンの森林地域の現状について教えてください。

ペドロ:古代の生活様式はこの世界からもうすでに消え去ってしまい、もう元に戻すことはできません。マスメディアや新しいテクノロジーは私たちの生活様式や願望に深く影響を与え、若者たちの深層意識に入り込んでいます。先住民の言語は、その繊細な感性やその土地との密接な関係だけでなく、言葉に内在する深淵な知識までも失われつつあります。その一方で森林破壊、湖や河川の汚染はとどまることを知りません。暴力も然り、です。

これは強調すべきことだと思いますが、武器を用いた強盗や空き巣被害の増加が深刻なだけでなく、人々の心の中に怒りや黒魔術が広がりました。

人々はもう、昔の人たちがしていたように心を清めたり、先祖から受け継がれた方法*メディシーナの精霊や***ジャコン・ネテとの繋がり方を学ぶために代償を払おうとしません。それでも昔は、限られた少数の人たちが家族を助けたり守るために先人たちから受け継いだ方法で道をたどり、学びを得ていました。ところが現代では商売として外国人にアマゾンの森林の神聖な薬草をまるでドラッグのように飲ませることを学んでしまうのです。もし、自己の願望のためにそのようなことをするのであれば学びの道は歪み、ネガティブな事だけを習得し、不調和を育む反社会的な人間に変貌するでしょう。**メラヤの心は寛容さと、奉仕の精神であふれているべきですし、古典的な方法で学び始めることができれば***ジャコン・ネテと結びつくことは今だ可能でしょう。古代人の世界は、私たちが生きているこの次元からは失われてしまいましたが、パラレルワールドにはまだ残っているのです。純粋で無垢な心を保てるのなら私たちの中に光は目覚め、力と智慧を与えてくれることでしょう。

3、サンタ・クララ・デ・ヤリナコチャ集落において、今後どのような課題や試みをビジョンとしてお持ちですか?

ペドロ:先住民の家族の今後の大きな課題は、私たちの本来の在り方だけでなく世界や魂から断ち切られ、皆そろって同じものを消費し、同じことを考え、同じものを求め、全てを同様に均一化させるグローバリズムという圧倒的な流れの中で、どのようにしたら先住民族独自の文化の精神性を維持しながら生き残れるか、と言うことだと思います。

先住民にとって、古代からの智慧や言、芸術を失うことなく「生命の神聖なつながり」と調和の取れた関係を保ちつつ、独自の方法で消費、経済市場に参加することは可能でしょうか?私はこれはとても難しい課題だと思います。が、決して不可能ではありません。けれども、先住民がしっかりとした学校教育を受ける事なしには達成できないと思います。問題は多くの場合、現代の教育が先住民達の文化を根絶し、学生たちに対して人類だけでなく生きとし生けるもの全てから搾取するシステムの維持に役立つ人員の養成に利用されてきたことです。

人々や、大地そしてその他の生き物への愛と慈悲の心に焦点を当てた上で新しいテクノロジーと近代科学や古代から受け継がれてきた智慧について公平な条件で話し合えるアカデミックな場を設ける必要があります。そしてそれは大地やそこに生きるかけがえのない存在達への愛と思いやりのもとに成されるべきだと思いますが、私の見解ではヤリナコチャ地域は現時点でこの可能性からは随分かけ離れており、痛ましい状況であると言えます。とは言え、悲しみにくれていても始まらないので、希望のある未来を見るべきだと考えています。多くのチャレンジや命を危険にさらすような脅威が立ちはだかるような時代ではありますが、より調和の取れた、美しい方法でこの大地に住むことに興味を持ち、先祖代々受け継がれた智慧について学び、生命の神聖な結びつきのために役に立ちたいというペルーアマゾン以外の文化圏の人々が多くいることも確かだからです。

私たちの生き方に意味を与えるのは他者への奉仕の精神です。智慧の光は誠実で強い意思を持って傷を癒し生き方を変え、「生命の神聖なつながり」を取りもどすことを望む全ての人々の上に注がれるのです。

ヤスキン:東アジアのスピリチュアルなビジョンはどのようにしたらペルーの先住民のコミュニティーと****メスティーソ(白人とラテンアメリカの先住民の混血)社会の生活を豊かにできると思いますか?

ペドロ:私は常々アンデスーアマゾン文化と東洋の間に親密な関係があると感じていました。特にペルーでは、古くから日本や中国からの移民が歴史的にペルー現地の文化に浸透しており、その貢献は特に食文化を初め様々な点で明らかな影響が見受けられます。それは共感を持って継続的に受け入れられたという幸運に恵まれた反面、意識的に明白な意図を持ってされたことではなかったゆえに、このアマゾン―アンデスと東洋の関係や東洋のスピリチュアル文化の伝統が私たちに教えうる恩恵を私たちは十分に受けるに至らないのだと思います。

例えば、道教の基本思想である謙虚であること、自然の周期の動きと対立せず調和をする事や、思慮深くあること、そして国家とは距離を置くことなどは古代アマゾンの感性と似通っています。一方で儒教の国家への献身的な奉仕という倫理観は、古代インカのタワンティスヨにはそれと似通っているものがあったかもしれないと言えますが、国家なくして民族が繁栄したアマゾン森林地帯ではあまり見られません。

また、仏教の禅宗は内なる真実への目覚めを「悟り」とし、自らの本質に戻ることに重きをおいていますが、これは先住民が理解するところの**メラヤの賢人の「個」の認識と近いものがあります。慈悲深く寛容であることに重きをおく仏教の考えは古代の倫理とよく似ています。例えば、まっとうな人間(シピボ族の言葉でジョニコン)はエゴや私利私欲、恨みや妬みに心を翻弄されてはならず、奉仕の精神で自己を犠牲にし、親族や愛する人々との繋がりのために身を尽くすのです。

同じように、神道の自然神についての認識は、私たちのそれとかなり近いものがあります。妻と私はスタジオジブリのアニメのファンでもあります。私たちが好意を抱いている近代日本の伝統との調和は、文化や精神性のルーツを失うことなく科学とテクノロジーの最も優れた部分を取り入れているという点で、私たちのアマゾンが真にアマゾン森林らしい現代化を遂げることを思い描く手助けとなってくれます。

日本の絵画や詩は私たちの感性と似ているとも思えます。西洋中心主義的なアカデミズムのフィルターを通さず、正面から向かい合い気兼ねなく分かり合える雰囲気で、精神性について知的で文化的な対話が始められたら話が弾み充実したものとなるでしょう。

ヤスキン:「母なる大地」を信じますか?あなたとって「母なる大地」とはなんですか?シピボ・コニボ族の精神性と見解ではどうすればその考え方に近づくことができるとお考えですか?

ペドロ:大地は母のような存在であることは明らかですし、大気はそこに住む私たちを子宮の羊水のように包み込み、支え、そして惜しみなくその豊かさを与えてくれます。そして太陽は父のようであり、生命活動の実現のため、道を照らし、大地を肥沃にしてくれます。今一度、私たちには生きて行くための基本的なことは与えられていることや、「生命の神聖なつながり」の一部であることの恩義を認識し、謙虚に受け入れることは大切なことだと思います。

全ての命あるもの、植物、樹木、鳥、太陽、山々、石、河、などはそれぞれ彼ら独自の言語や意識そして、高い精神性を持ち、偉大なる精霊の息吹がそれらに宿り魂を与えているということを、私たちは尊翁から伝授されています。先祖の言い伝えでは、全ての生命の起源は同じです。したがって、皆等しくつながっていて、完全に切り離されてしまっているものなど何もないのです。命あるものは、「生命の神聖なつながり」の一部で、お互いに補い合っているのです。人間は一人では生きていけず、お互いに助け合い相互依存しあっているのです。だからこそ、他者を尊重せず独善的、利己的にふるまうようなことは地球上の生命存続を危機に陥れることになり、私たちにはそんな権利はありません。包括的で統合的な意味での健康を考えるのなら、私たちが他の生き物たちと調和を保つことが必要です。

ヤスキン:どうしたら母なる大地とよい関係を取り戻すことができますか?

ペドロ:まず第一に、大地と植物に寄り添うような簡素な生活に戻るべきです。母なる大地と良い関係を取り戻したいのなら日常の慌ただしさやぎっしりと詰め込まれた予定を見直し、身心を浄化し、樹木のように黙想するようなゆったりとした生活に戻ると良いでしょう。瞳の網膜を清め、カヌーでゆったりと河を下ったり、森の木々の影の下を歩きながら、驚嘆する素直な心を取り戻すべきです。そして全ての生きとし生けるもの達と対話したり、「生命の神聖なつながり」の一部であることを体験するには私たち自身の純粋さを養うことが大切です。それには、健康的な食生活を心がけ、過度な性的欲求や、自我を満足させるためだけの快楽を絶ち、ゆったりとした気分で呼吸をし、純粋な心を保ち、全ての命を愛し、内なる光を輝かせるのです。尊翁たちは全ての生きとし生けるもの達と会話をするのに必要な言葉を教えてくれました。私たちの歌(伝統的民間医療で使われる治癒力のある歌)はジャコン・ネテから沸き立つ香り高い花のようにこの世界を祝福し悲しみを沈め、心を悦びで満たします。そして、聖人や賢人たちの祈りは天界と大地が混沌の中で交じりあってしまわないようにするための目に見えない柱のようである、と私は深く確信しています。さらに、私たちは目に見える世界と精霊たちとの繋がりとバランスを保たなくてはなりません。人間は、師である精霊や祖先の賢者から活力や助けや智慧を受け得ることではじめてまっとうな人間となるのです。

ヤスキン:詩や歌、芸術の役目はなんでしょうか?

ペドロ:古代の**メラヤは歌うことで人々を治療し、癒していました。つまり、彼らはその声の波動で治癒する詩人であり治療家だったのです。非常に繊細な感度の治癒力は精霊たちの世界から降りてきて、治療家の声をまとった姿で現れます。それは神聖な詩で精神と体を浄化し、悪い精霊を遠ざけ魔術と戦うことで失われたバランス感覚を回復させ心に悦びをもたらします。私たちはこの治療法を少なからず継承し学び、実践し続けています。そしてまた、歌うことは私たちの芸術活動にもインスピレーションを与えてくれます。

妻と私は共に、このアマゾンという土地や精霊たちの世界で先祖の智慧を身に着けて、地球をより美しくすることに貢献し宇宙の均整の一部となり、更には全ての生き物と共に生きる事、そしてどうすればいかに美しく、知的にかつ堅実な方法でこの大地に住むにはを想い起こさせてくれるような芸術を信じています。

サイバネティックス優先で本来の人間性が失われ、精神の病が蔓延しているこの現代に、芸術は私たちを向上させ愛と静けさ、そして慈悲の精神を育み私たちの本来の心とは何かについて思い出させてくれます。

今後ますます人々は自分自身の本質やその他の生き物たちだけでなく神聖で霊的なものとの結びつきを失いつつありますが、私たちの芸術はそういった病のための*メディシーナ、治療、癒しであり、苦しみを和らげる手助けとなるでしょう。

ヤスキン:あなたが得意とする詩で表現していただけますか?

ペドロ:

山奥の隠れ家

昼夜を過ごす

聞こえるのは

野鳥の一声

言葉少ない草木の沈黙

小川の傍

樹の下に独り座れば

ゆらゆらとした欲望は

水に溶け

急がず、だがとどまることなく大河へ流れる。

兄弟たちが

渓谷の甘いざわめきを耳にしたら

世界はどんなに違うことだろうか

心の奥底にある

愛の泉

                        訳  大里千津子 安藤美津子

                        協力 相良泰子

田中徳雲

ヤスキン:それでは、自己紹介をお願いします。

田中:私は福島県南相馬市で禅寺の住職をしています。

高校生の時に、本で読んだ昔の禅僧に憧れて、仏教を学び始めました。

修行生活を経て、2001年から現在のお寺で生活をしています。

地域のシンボル的なお寺で、農業と漁業が盛んな、自然豊かなのどかな場所でした。

10年前の原発事故で生活は大きく変わりました。

私のお寺は原発から北西に17㎞のところにあります。

ヤスキン:2011の東日本大震災、および福島第一原子力発電所事故からことを振り返り、今あなたが住んでいる南相馬市の現状について教えてください。

田中:震災前の人口は約13000人でした。多くの人々は3世代、4世代が同居して住んでおり、先祖から伝わる歴史と文化を大切にしていました。町には1000年続くといわれる伝統行事、相馬野馬追いがあります。

地震と津波と原発事故で、人々は長期間の避難生活を強いられました。

特に原発事故による放射能汚染は初めての経験で、対応が難しかったです。

目には見えず、匂いもしないし、感じることも出来ません。しかし、確かにそこにあるわけです。日本政府は、原子力発電を国策として進めてきたので、事故を矮小化しました。そのため、地域コミュニティーや家族内でも、放射能に対しての意見が分かれました。例えば、洗濯物を外に干す、干さない、畑で作った野菜を食べる、食べないなどです。元住んでいた家に帰る、帰らない、という選択も難しい問題で、精神的に大きな分断、消耗を強いられました。

現在、私の町に帰還して住んでいる人は約3500人程です。

ヤスキン:南相馬市において、今後どのような課題や試みをビジョンとしてお持ちですか?

田中:課題はいくつもあります。

1つには、人口の問題です。今、南相馬市小高区に戻ってきて住んでいる人は、震災前の約35%ほどで、ほとんどが高齢者です。10〜20年後には、人口が激減するでしょう。

2つには、環境の問題です。例えば山林の手入れなどで、以前は地域で協力して行っていた共同作業も今は帰還した35%の人で行っているわけです。しかも高齢者。それは不可能に近いです。そのため、山が荒れ、イノシシや猿が里に下りてきて田畑を荒らしています。人が避難していた間に、動物の個体数が増えたのも原因でしょうが、山にエサがないことも原因で、つながる一つの問題として考えていくことが大切です。このあたりの丁寧なケアが必要だと思っています。

3つには、こころの問題です。原発事故を目撃した子どもたちも、間もなく成人しようとしています。彼らは政治が市民を守るものではなく、自分たち(組織)を守るために、市民に嘘をつくことも見てきました。本音と建て前を使い分け、平気で嘘をつく。立場の強い人の機嫌をとり、立場の弱い人のことは踏みにじりました。それらを見てきた子どもたちは、潜在的にも傷つき、社会に希望が見出せないのではと思います。

子どもたちのためにも、そしてもっと広く、すべてのいきものたちのためにも、みんなが共感できる、祈りと行動が必要だと思います。

ヤスキン:先住民のビジョンはどのようにしたら日本の社会の生活を豊かにできると思いますか?

田中:先住民の精神的なビジョンで、特に大切だと思うことは、未来の子どもたちのことを考えること。それから、地球を自分の母親と同様に位置づけ、決して傷つけず、敬うこと。これらの考え方は、昔の日本人は皆共有していました。なぜなら日本は島国です。海の恵みをいただき、山の恵みをいただき、自然に感謝して、採り過ぎず、そして分け合うことを大切にしてきました。

産業革命以後、日本にも徐々に資本主義的な考え方が入ってきて、目先の利益に目がくらんで混乱していますが、自分たちの中に眠っていた遺伝子が起き始めてきていると思います。都会の生活に疲れ、田舎での生活に憧れる人や、生活を小さくして、なるべく自給自足に近づけていこうとする若者が増えているのも希望がもてることです。

そしてそれは、日本だけではなく、世界同時多発的に起きていることだと思います。

ヤスキン:「母なる大地」を信じますか?あなたとって「母なる大地」とはなんですか?日本の仏教の精神性と見解ではどうすればその考え方に近づくことができるとお考えですか?

田中:はい、もちろんです。 私たちは地球の一部です。

リンゴの木に例えるなら、一人ひとりが果実だとすると、地球は樹木です。

その果実から樹木への意識の目覚めが必要です。樹木こそが私たちの本来の姿です。果実から樹木に意識が覚醒すれば、毛虫が蝶になるように変化が起こり、問題は自然に解決していくと思います。

仏教で説かれる「空」とは、そのことを説いているのだと思います。

ヤスキン:どうしたら母なる大地とよい関係を取り戻すことができますか?

田中:自然の中で瞑想をすること。歩くこと。海に入り、海のゴミを拾うこと。山に木を植え森を育てること。それらは地球の声を聞くために、自分自身を調える(チューニング)することです。地球にチューニングすることで、地球の声が聞こえてくるようになります。

少しでもお母さん(地球)が喜ぶこと、傷が癒えることをすることで、繋がりが修復されるきっかけになると思います。

ヤスキン:詩や歌、芸術の役目はなんでしょうか?

田中:アートが持つ力は大きいです。

多くの言葉よりも、たった一枚の写真や、一編の詩が人の心に響くことは少なくありません。

ホピの予言にも書いてあります。本当のホピは、明晰な思考と、良い絵や写真、そして厳密に選ばれた言葉とによって、いかに教育をすれば良いのかを知っている。

(この場合の教育とは、白人的な教育ではなく、それに対しての真の平和教育を意味する)

ヤスキン:あなたが得意とする詩で表現していただけますか?

田中:

「これで十分」 ナナオサカキ

足に土。

手に斧。

目に花。

耳に鳥。

花に茸。

口にほほえみ。

胸に歌。

肌に汗。

心に風。

これで十分。

Thank you very much!!

Sobre Yaxkin Melchy

(México-Perú) Es poeta, traductor de poesía japonesa, editor e investigador del pensamiento ecopoético. Yaxkin es maestro en Estudios de Asia y África por el Colegio de México en el área de Japón. Ha escrito sobre la visión ecológica del poeta vagabundo y activista ambiental japonés Nanao Sakaki. Actualmente es pasante de doctorado en la Universidad de Tsukuba, Japón. Ha publicado recientemente Hatun Mayu (Hanan Harawi, 2016), Cactus del viento (antología de poemas de Nanao Sakaki, AEM, 2017), Meditaciones del Pedregal (Astrolabio, 2019) y GAIA. Poemas en la Tierra (2020). En 2020 escribió una columna sobre ecopoética y el haiku para la revista El Rincón del Haiku, y junto con Pedro Favaron coordina para “Cactus del Viento”, la colección de ecopoesía “Ecopoéticas de la Madre Tierra”. También es miembro del Grupo de Investigaciones Poéticas de la Madre Tierra. Mantiene la bitácora:  https://flordeamaneceres.wordpress.com/

Corrientes ecopoéticas desde el Sur y el Este de la Madre Tierra © Yaxkin Melchy

~ Siwar Mayu, Julio 2022

Los ladrones de médula ósea. Cherie Dimaline

The Marrow Thieves © Cherie Dimaline

Los ladrones de médula ósea (extracto de la novela) © Traducción de Sophie M. Lavoie, 2022

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Cuento: Primera parte 

“Nosotros, los Anishnaabe, vivimos en estas tierras durante miles de años. Algunos de nuestros hermanos decidieron caminar lo más lejos posible hacia el este y algunos salieron para el oeste. Otros cruzaron largos campos de tierra estrecha hasta llegar a otras partes del globo. Muchos de nosotros nos quedamos aquí. Les dimos la bienvenida a los visitantes quienes bautizaron el territorio con el nombre de Canadá. A veces había problemas entre nosotros y los visitantes. A veces nos matábamos. Éramos excelentes combatientes —guerreros, como nos llamábamos entre nosotros— y conocíamos estos territorios, entonces les dábamos muchas palizas.”

Los chicos siempre sacaban pecho cuando Miig llegaba a esta parte del Cuento. Las mujeres se erguían y alargaban el cuello, sus bellas caras como flores que se abrían en el calor de la fogata.

“Pero, perdimos mucho. Sobre todo porque nos enfermamos con los nuevos gérmenes. Y, cuando nos quedamos de rodillas, con fiebres y dolores, decidieron que les gustaba que fuéramos así, de rodillas. Y eso fue cuando abrieron las primeras escuelas.

“Sufrimos allí. Casi perdimos nuestros idiomas. Muchos perdieron la inocencia, la risa, la vida. Pero lo superamos y las escuelas fueron cerradas. Volvimos a nuestros territorios ancestrales y volvimos a construir, a aprender, a organizarnos. Lidiamos con las consecuencias y seguimos adelante. Hubo muchos años en que estuvimos perdidos, demasiado dolor que se hunde en el olvido, un olvido que venía en paquetes convenientes: botellas, pastillas, cubículos dónde nos sentábamos a trastornar el papeleo. Pero cantábamos nuestras canciones y las llevamos a la calle y a los salones de clase —salones construidos en nuestros propios territorios y llenos de nuestras palabras y nuestros libros. Y, cuando recordamos que éramos guerreros, cuando honramos el dolor y lo dejamos al lado, seguimos adelante. Habíamos vuelto.”

Minerva dio un gran resuello mojado, se limpió la nariz con la manga y empezó una vez más a masticar el material. 

“Entonces llegaron las Guerras del agua. Los Estados Unidos levantaron el brazo y empezaron a chupar nuestros lagos con una pajita enorme de metal. Y, ¿dónde se encontraban los lagos más frescos y los ríos más limpios? En nuestros territorios, claro. Los Anishnaabe siempre fueron como canarios en las minas para los demás. Lástima que el país estaba demasiado ocupado para escuchar lo que gritábamos, preocupándose de por qué no pagábamos más impuestos en los jeans de marca Levi’s y en las barras de chocolate KitKat.

“Los Grandes Lagos fueron contaminados hasta volverse fango. Llevó su tiempo, pero casi cuando California fue tragado por el mar, los lagos fueron cercados, demasiado envenenados para ser usados por el hombre.”

Yo había visto los Grandes Lagos: el lago Ontario cuando estábamos en la ciudad y el lago Huron cuando vivíamos en la Concesión New Road. Las aguas eran grises y espesas, como papilla. En la distancia, los barcos anclados se balanceaban de un lado para otro, sellados y silenciosos, con el ritmo del oleaje metódico. 

“Las Guerras del agua siguieron propagándose, yendo hacia el norte y buscando nuestros ríos y nuestras bahías y, eventualmente, una vez que nuestras tierras ancestrales fueron diezmadas y el agua contaminada y la gente se dispersó, las Guerras llegaron a las ciudades. Eso fue cuando los ejércitos se formaron, los soldados fueron reclutados y las balas fueron disparadas. Irónicamente, al mismo tiempo, los ríos se hacían sorber por el sur y después por el este, para el mejor postor. El Norte se derretía. El Derretimiento hizo que la mayor parte de los territorios del Norte quedaran bajo el agua, y la gente se trasladó al sur o hacia algunas de las miles de pequeñas islas que surgieron como secuela del Derretimiento en nuestros territorios. Esta gente del norte, sin embargo, era resistente, algunos de los más resistentes que jamás hemos tenido, entonces sobrevivieron, siguen sobreviviendo. Así va el cuento. Algunos van mejor que bien. Es por eso que nos vamos hacia el norte ahora, hacia ellos.”

Miig se puso de pie, caminando al ritmo del Cuento, moviendo los brazos como un conductor en cámara lenta para hacernos entender el énfasis y el tono. Necesitábamos nunca olvidar el Cuento. Era su trabajo fijar el recuerdo a perpetuidad. Nos hablaba cada semana. A veces el Cuento se limitaba a un tópico, como los primeros internados indios: dónde quedaban, lo que pasaba allá, cuándo cerraron. Otras veces nos contó cien años en una larga narrativa, francamente y sin adornos. A veces nos juntábamos por una hora para que nos explicara los tratados y otras veces por diez minutos para darnos la lista de los terremotos en el orden que pasaron, sacando capas de los bordes de los continentes, como si fueran encías podridas. Pero, cada semana conversábamos porque era imperativo que lo supiéramos todo. Dijo que era la única manera de hacer el tipo de cambios que eran necesarios para sobrevivir verdaderamente. “Un general tiene que ver el campo entero para preparar una buena estrategia,” había explicado, “Cuando estás allá luchando, no se puede ver mucho más que la amenaza que queda directamente en frente de uno.”

“Las Guerras del agua duraron diez años antes de que, en los salones cavernosos de asamblea, los líderes del mundo se pusieran de acuerdo, firmando una nueva colección de tratados y acuerdos. Los Anishnaabe fueron esparcidos, aislados y asustados. Una vez más de rodillas pero esta vez no había lugar donde juntarse. Mientras tanto, el resto del continente se hundió en una nueva era. Las franjas del mundo habían sido segadas por las aguas crecientes, los movimientos tectónicos y las lluvias constantes. La mitad de la población murió en el desastre y de las enfermedades que se propagaron a causa del gran número de cadáveres y de la falta de sepulturas. Los que quedaron no salieron beneficiados, la verdad. Trabajaron largas horas, dejaron de tener hijos sin doctores y, peor que todo, dejaron de soñar. En este nuevo mundo, las familias, los seres queridos, fueron hechos añicos.”

El extracto de Los ladrones de médula ósea, de Cherie Dimaline, publicado por Cormorant Books Inc, Toronto, (Copyright 2017 © Cherie Dimaline) se utiliza con el permiso de la autora y la editorial.

Más sobre Cherie Dimaline

Cherie Dimaline es miembro de la comunidad indígena métis histórica de la Bahía Georgiana (Georgian Bay) en el territorio que se conoce ahora como Canadá. Dice su biografía en su sitio web: “Vengo de ancestros cazadores y de mujeres que contaban historias y hacían sus propios remedios cuando no podían comprar pomadas del ‘vendedor ambulante’ que venía del otro lado de la Bahía de vez en cuando. Algunos remedios usaban agua bendita del Santuario en el pueblo, otros usaban agua tomada en la Bahía el domingo de Pascuas. Muchos requerían cebolla y pino. Hasta hoy, mi familia caza y hace la cosecha.” Dimaline es autora de seis libros pero The Marrow Thieves, publicado en 2017, fue declarado por la revista TIME uno de los mejores libros para adolescentes de todos los tiempos, entre otros premios prestigiosos en Norteamérica. La novela de ciencia ficción para adolescentes presenta un futuro dónde los pueblos originarios son cazados para obtener su médula ósea. Presenta un grupo de personajes distintos que se juntan y colaboran para esconderse del peligro mientras se presentan los problemas sociales y del medio ambiente que han llevado al contexto distópico de la realidad de la novela. La continuación de la novela, Hunting By Stars, salió en 2021.

Sobre la traductora

Sophie M. Lavoie es profesora del Departamento de Cultura y Estudios Mediáticos de la Universidad de Nuevo Brunswick en Fredericton, Canadá, que es el territorio nunca rendido de los Wolastoqiyik, o malecitas. Enseña clases de lengua, literatura, cine y cultura. Ha publicado artículos académicos sobre literatura de mujeres centroamericanas y latinocanadienses, entre otros temas, en francés, inglés y en español en varias revistas. Fue cotraductora con Hugh Hazelton de El laberinto vertical de la poeta argentina Nela Rio hacia el inglés, del libro de poesía Nous sommes les reveurs de la poeta mi’kmaq Rita Joe hacia el francés y de Un parcours bispirituel, la traducción al francés de la autobiografía de Ma-Nee Chacaby, una indígena biespiritual cree y ojibwe que salió en 2019. Forma parte del consejo editorial de la revista Candela Review y directora del equipo del Registro Creativo de la Asociación Canadiense de Hispanistas.

The Marrow Thieves © Cherie Dimaline

Los ladrones de médula ósea © Traducción de Sophie M. Lavoie ~ Siwar Mayu 2022


Muestra de literatura contemporánea gunadule

Fotografía de una mola de la colección de mola de Sue Patricia Haglund


Introducción y selección © Sue Patricia Haglund


Textos de autores gunadules © Dad Neba Nelson De León Kantule, 

© Taira Edilma Stanley Icaza,

© Cebaldo Inawinapi De León, 

© Atencio López, 

© Kinyapiler Johnson González, y 

© Maninaindi R. Roldan. G

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Ser Gunadule es ser Gunayala y ser Abiayala/Abya Yala

Baba y Nana son nuestros creadores, seres supremos.
 
Abiayala/Abya Yala, territorio salvado, tierra de sangre, como dice nuestro hermano, Dad Neba Nelson de León Kantule, Abiayala/Abya Yala representa espacios de “plena plenitud”.
 
Abia-sangre
Viene del idioma dulegaya, idioma dule o también conocido como guna o Gunadule
Abe/Ablis es sangre – y la palabra, Yala-tierra, montaña, continente, territorio.
 
Tierra de sangre; sangre derramada y sangre de vida.
 
Abiayala/Abya Yala  es la solidaridad y lo colectivo, con solidaridad colectiva somos semejantes a la tierra, una tierra de plena plenitud y de vida,
 
Para entender la profundidad de Abiayala/Abya Yala, es más de las cuatro etapas de la evolución de nuestros mundos, son los recuerdos de nuestras historias de Babigala, de Baba y Nana, de Ibeler y sus hermanos, son historias de caos y unificación, de Biler e Ibeler, por tanto, para nosotros Dules, es sobre posicionalidades relacionales. 
Abiayala/Abya Yala existe.
No es sobre ‘las Américas’. Es más.
Abiayala/Abya Yala, siempre ha estado en vida y presente.
Abiayala/Abya Yala es evolución de desarrollo con solidaridad colectiva, no el caos de destrucción, porque como en las palabras de nuestro hermano, Marden Paniza, músico y compositor gunadule, es para recordarnos que mer burgwega anmar namagge “cantamos para no morir” y en esto cantamos,
 
Anmar di, somos agua
Anmar yala, somos tierra y montañas
Anmar ari, somos iguana
Anmar achu, somos jaguar
Anmar yaug, somos tortuga
Anmar bansus, somos colibri
Anmar Abiayala
Somos tierra de sangre
Tierra de sangre derramada, sangre de vida
Somos tierra de plena plenitud
Y no nos falta nada
Itogua.

~~~

Dad Neba Nelson De León Kantule

Asociación Napguana


Pueblos indígenas, desarrollo y Medioambiente

Después de la Conferencia de las Naciones Unidas sobre el Medio Ambiente y el Desarrollo, celebrada en Río de Janeiro, Brasil, en junio de 1992, fue un acontecimiento histórico para los pueblos indígenas y sus derechos en relación con el medio ambiente, donde reconoció a los pueblos indígenas y a sus comunidades al cuidado de la madre tierra que han venido haciendo y el aprovechamiento del medio ambiente. Se reconoció la importancia de los conocimientos y prácticas tradicionales de los pueblos indígenas y la comunidad internacional (los estados) se comprometió a promover, fortalecer y proteger los derechos, conocimientos y prácticas de los pueblos indígenas y sus comunidades.

Los pueblos indígenas siguen estando en la mira de los que impulsan supuestos desarrollos con planes globalizadores, que a la larga perjudican más nuestras precarias condiciones de vida. Todo esto acontece en un mundo convulsionado, donde cada vez las guerras internas o entre estados se hacen costumbre. De igual manera las guerras entre poderosos (empresas trasnacionales)  son motivos de desplazamientos de los pueblos indígenas en condiciones infrahumanas, cuando descubren minerales, cuando quieren construir hidroeléctricas y otros, en los territorios nuestros (ejemplos sobran en Abya Yala/Abiayala, América, caso de los kunas de Mudungandi, en Panamá, la hidroeléctrica del Bayano, y la construcción de hidroeléctrica de Barro Blanco). 
Hablar de desarrollo para los Pueblos Indígenas no significa únicamente que se hable de inversiones y cooperación traídas del extranjero, significa en primer lugar el reconocimiento de su cultura y tradiciones, que involucra también el respeto a la tecnología ancestral con que nuestros Pueblos han sobrevivido. 

Ante esta realidad de los grandes cambios mencionados, los Pueblos indígenas nos enfrentamos a estos retos y tenemos que prepararnos para los venideros, sin renunciar a nuestras raíces ni a los principios que nos legaron nuestros antepasados. Retomando las enseñanzas de los grandes sabios de nuestra historia, nuestra identidad, adaptándolos a la realidad del presente, para proyectarse al futuro.

Ya es el momento que los pueblos indígenas planten su modelo propio, basado en nuestra dinámica organizativa, con planteamientos políticos, socioeconómicos, culturales, religiosos, territoriales y de autonomía, en fin, la reivindicación de nuestros derechos específicos y colectivos, basados en la solidaridad, equidad, históricamente menospreciados por los Uagas (no indígenas).

No estamos en contra del desarrollo, queremos el desarrollo y seguir siendo indígenas. Lo que no compartimos y no estamos de acuerdo son con las imposiciones del modelo de desarrollo occidental, los cuales han demostrado ser inoperantes, caducas, que han causado rupturas, daños considerables de nuestras estructuras políticas, sociales de nuestros pueblos.  Estos modelos impuestos a nuestros pueblos, migraciones, cambios debilitan nuestra identidad cultural. Siempre los Uagas (no indígenas), van a ver en los pueblos indígenas como un obstáculo, una barrera al desarrollo. 

Los pueblos indígenas, en general, cuentan con una larga experiencia en el manejo de los recursos naturales, puesto que hemos vivido desde tiempos inmemoriales en contacto directo con la naturaleza, obteniendo de ésta los benefactores necesarios para satisfacer nuestras necesidades. Aún cuando no hayan definido el concepto de desarrollo sustentable, llevan muchos años poniéndolo en práctica.

Los pueblos indígenas han perdido mucho sus territorios en nombre del desarrollo, y corren el riesgo de seguir perdiendo tierras ancestrales y lugares sagrados, muchos de los cuales contienen la biodiversidad más rica del mundo. Los gobiernos que se han adherido al Convenio sobre la diversidad biológica tienen la obligación de poner en vigor leyes internas o de modificar sus constituciones para garantizar la participación de los pueblos indígenas en la conservación y la utilización sostenible de su medio ambiente.

Me pregunto qué bosques, ¿qué biodiversidad venden o negocian nuestros países para canjear su deuda externa? Nosotros tenemos ricos bosques, minerales, agua dulce, mares, si lo vendemos todo hoy, mañana también seremos pobres y no tendremos qué legarles a nuestras generaciones futuras, por lo tanto no podemos decir sí a cualquier inversión pensando en el hambre de hoy.

Los indígenas vamos a aceptar las inversiones en nuestra región sin ningún problema, siempre y cuando los inversores sean personas honestas y quieran compartir las ganancias con nosotros, aquellos que no hagan trabajar a nuestros hermanos para no pagarles después… aquellos que no se escuden en los políticos de turno, en el poder para insultar a una cultura indígena, aquellos que tengan paciencia de las autoridades indígenas en las negociaciones. Somos conscientes de la riqueza que poseemos, pero el mundo no se acaba mañana y vendrán otros hermanos, hijos, nietos nuestros que nos agradecerán de no haber agotado todo de una sola vez lo que nos legado nuestra Napguana (Madre Tierra), madre de todo desarrollo si amamos y la conservamos, o simplemente de las desgracias humanas, si sus hijos no sabemos respetarlas.

Todas las exigencias de nuestros pueblos son justas y legales a la luz de las leyes internacionales y nacionales, convenios, tratados y otros instrumentos que hablan sobre los derechos de los pueblos indígenas. Podemos mencionar un ejemplo concreto con la adopción de la Declaración  de los Derechos de los Pueblos Indígenas de las Naciones Unidas, art. 32. Acápite 2. Los Estados celebrarán consultas y cooperarán de buena fe con los pueblos indígenas interesados por conducto de sus propias instituciones representativas a fin de obtener su consentimiento libre e informado antes de aprobar cualquier proyecto que afecte a sus tierras o territorios y otros recursos, particularmente en relación con el desarrollo, la utilización o la explotación de recursos minerales, hídricos o de otro tipo.

Pero el reconocimiento pleno de los derechos de los pueblos indígenas no se da con claridad en todos los países. Por eso, el verdadero reconocimiento y no solamente en papel o leyes, es el punto de partida indispensable para cambiar por el sendero hacia un desarrollo pleno. Lo cual significa que los pueblos indígenas tenemos la capacidad plena de llevar adelante nuestro propio desarrollo y que se nos dé esta oportunidad. 

Solamente pedimos la oportunidad que se nos dé por lo menos de trazar y escoger nuestro propio destino, basados en nuestros principios y valores culturales, que hasta ahora han demostrado ser válidos en nuestras comunidades.

La característica principal de los pueblos indígenas, a diferencia de la sociedad occidental, es que los sistemas sociales están basados en la ayuda, protección mutua, hermandad y la solidaridad. Que no necesitan estar escritos en voluminosos códigos que al final no se cumplen, es en la práctica diaria que nuestra gente lo hace realidad, es nuestra forma de vida. Tanto los aspectos sociales, políticos, económicos y espirituales de la vida están ligados vitalmente formando una unidad. 

Por todo lo dicho anteriormente sigo manteniendo el principio de mis maestros kunas, para nuestros padres, naskued (desarrollo) significa producir la tierra y aprender los conocimientos tradicionales para el beneficio de todos(as) y no de unos pocos, no para ser ricos individualmente, sino para compartirlo con todos(as).

Este valor nos ha mantenido a pesar de muchos cambios que están pasando en la sociedad indígena. La identidad cultural kuna sigue viva, seguirá viva, mientras nuestros pueblos vivan unidos. La fuerza de nuestra cultura ha persistido a través de la historia; la entrada de algunos modelos impuestos en la comarca ha variado algunas cosas en  nuestras comunidades, y aún así, no ha podido cambiar nuestro ser, seguiremos siendo kuna.

Este camino es imprescindible, se plantea que se considere la participación activa de los pueblos indígenas, como pueblo Ngäbe, Kunas, Emberás, Nasos, Wounaan, Buglé, Bri-bris.

Así la participación de mujeres, jóvenes, ancianos y otros. Cuyo aporte permitirá construir una base jurídica más sólida, armónica, y representativa, cuyo resultado será una sociedad más justa y equilibrada, de igual manera, la voluntad política y tolerancia de todos los actores, para comprender y aceptar la existencia de esta diversidad de pueblos indígenas en Panamá.

Para la convivencia pacífica y la construcción de una verdadera sociedad democrática, es indispensable reconocer y dar valor a la existencia de los pueblos indígenas con sus valores e intereses diferentes, así como respetar y tolerar esos valores históricos e intereses que nos distingue de los demás. Lógicamente, un reconocimiento meramente moral no es suficiente; en un país como Panamá, donde coexisten diversas culturas, debe plasmarse en su legislación, en la constitución. No debe existir un grupo que imponga a los otros sus propias normas y valores de conducta y comportamiento.

* Dad Neba: en la lengua indígena kuna, significa, “Abuelo de la Llanura”, con ese nombre se identifica Nelson De León Kantule, Comunicador indígena Kuna / Directivo de Asociación Napguana.
E-mail:duleigar@gmail.com y napguanakunagmail.com

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Fotografía de una mola de la colección de mola de Sue Patricia Haglund


Taira Edilma Stanley Icaza

KIPARA

Quiero hablar de los trazos
de mi cuerpo  
De los trazos de donde vengo
De la fuente que impulsa
mi punto de partida

De mi primera línea espiral 
de mi herencia de mujer indígena
de mi rebeldía, mi nahua y mi mola
del coraje que corre en mis venas
de la abuela Carmen y de mamá

Déjame que los trazos penetren 
mi cuerpo
que hablen de la herencia y nuestras 
huellas
De la hermana Bertha y Marielle
Déjame gritar y amar

Quiero otra vez trazar mi cuerpo
una y otra vez
beber de la inna*
sentir el río sagrado
volver a enredarme en mi trazos
trazar y trazar 
hasta empezar con el punto final,
como espiral

*inna: jugo de maíz, refresco

El Luna 1925 y Wewe

Otra noche, de esas noches                                    
De amor
Donde se murmuran llantos
tristezas, lágrimas y más lágrimas
Sacuden y sacuden el sudor

Wewe*, trata de aletear la humedad
Y con albahaca en su boca
da tranquilidad 
detiene tan cruel 
acción, ultraje
y violación. 

Sus alas aletean
Y tranquiliza el pulso 
los oídos tratan de escuchar 
Olvidar, aquella
luna creciente

Sus ojos al hundirse dan el mensaje
la voz que sale de sus alas 
sosiega el alma,
el hermano Luna,
susurra a Wewe
vamos a cantar 

*wewe: variedad de grillo pequeño que abunda por las costas; pulga de arena


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Fotografía de una mola de la colección de mola de Sue Patricia Haglund

Cebaldo Inawinapi De León

1
 
An Di! 
Agua somos. Agua seremos!
En una aldea kuna nace una niña, y la partera canta, la abuela canta, ellas cantan: Venimos del agua y con el agua. Naciendo desde el líquido fecundo de la placenta, que después será abono y serán sembrados (placenta y cordón umbilical) en tierra generosa, bendecida por la lluvia.
 
La niña crece. Un día, su cuerpo le avisa que la vida es fecunda y por varios días, las mujeres de la aldea la bañaran diariamente en una surba – casa sagrada hecho de pencas, palabras y mucho amor -, agua y ella y las palabras de las cómplices y sus deseos y sus sueños viajando por este territorio sagrado: ¡su cuerpo!
 
Agua y Palabra, tatuando a la púber!
 
Va la mujer, al viaje final, el poeta le canta sus días y sus noches, y recibe el baño perfumado de flores y plantas y el último viaje será en el río de sus amores juveniles y sembrado en el bosque generoso… y ella empieza a navegar en el río sagrado que la guiará a la Matria final.
 
¡Agua somos! Canta el Poeta Mayor
¡Agua seremos! Canta la aldea.
 
Un fecundo líquido nos trae - en amorosas aguas amamos y creamos- y en un generoso líquido viajamos a la Casa Final!
2

Cantan nuestros Poetas Mayores, que un fino y mágico hilo une, cose las aguas de los ríos, de los mares, los árboles, el bosque, la tierra y sus habitantes, construyendo una gran red, equilibrando y armonizando los sonidos, los colores y los frutos de la Tierra.  

¡Somos todos Uno!

Canto y arte que nuestras mayores creadoras, las Mujeres kunas, lo han entendido de forma maravillosa, cuando cosen sus vestidos, sus molas con telas de colores donde tatúan sus sueños, sus deseos, sus historias y encantos que les salen del lado izquierdo del pecho y se deslizan hasta la punta de los dedos.

Y lo continúan hoy, en estos tiempos urgentes, sus hijos, sus nietos…armonizando los sonidos, los colores y las cosas disonantes. 

Es parte de la red mayor, del tejido universal, equilibrando sonidos, colores y sabores, y si un día parte de la red, se rompe, rápidamente hay que arreglarlo, coserlo, para que sigamos caminando y meciéndonos en esta Hamaca Universal, nuestra Casa Grande, la Tierra.
3

quién ordena el tiempo? no es el reloj, es la Palabra, es la Lengua (sé que lo leí en alguna página encantada de un hermoso libro o en un canto en alguna aldea marina) y me lleva en este vuelo urgente, a mis días en la Casa Grande, en la aldea marina, cuando el Poeta Mayor, el Sagla canta y cuenta los días de la aldea, de la tribu, de la Tierra,

porque lo que nos habita y tatúa es el tiempo del discurso, de las palabras, del goce, del verbo...reinventando mundos, palabra a palabra, creando magias...!

Degiii!

~~~

Fotografía de una mola de la colección de mola de Sue Patricia Haglund


Atencio López


NOSTALGIA

Trato de mirar
nubes y aves
al atardecer,
mas no pude.

Mis ojos cegados
adentran más en
recuerdos infantiles
que no volverán.

Existencia feliz
en sus regazos
se formó mi futuro
mi esperanza.

Hoy,
de mi vida deshojan
flores, sueños, 
caricias
que me acompañarán
para siempre.

Desde la playa, mar,
Siento que algo
se apaga
Voy por el mundo
llevando amores,
corazones
y sobre ellos
he de dormir,
llorar.

Siento amor
pero me embarga
honda tristeza
ojalá las lágrimas
laven esa amargura
y pueda amanecer
a tu lado
haciendo el amor…

GENOCIDIO EN ABYA YALA

Nada que celebrar
los 12 de octubre
fecha que dio inicio
al genocidio jamás
escrito
en la historia de la humanidad.

Cien millones de seres humanos
llevados a las hogueras
sacrificados y asesinados
en nombre de dios y la biblia.

Reyes de España
creyendo salvadores del mundo
inundaron de escoria humana
nuestro continente
basura humana
que quiso borrar
la historia indígena.

Desde tumbas, bosques,
ríos, mares y lagos
el rostro masacrado
de abuelas y abuelos
emergieron para mancillar
el orgullo occidental europeo,
Abya Yala escribe su propia
historia con rostro indígena
al son del grito de
libertad…

MUJER

Con música de antaño
al son de flautas y maracas
vengo ebrio entre peces
olor a océano
traigo ante tu altar
algas y flores
que arranqué
desde el fondo del mar,
 
Quiero llorar entre tus brazos
Y llevar tus aromas y ternuras
a otros mundos donde pueda
contar historias de amor
nacidos en islas y playas
bajo el mar embravecido
y un sol inclemente.
 
Amor de rostros bronceados
por el salitre y noches estrelladas, 
amores, 
recuerdos y legados
de nuestros ancestros guerreros.

~~~

De la colección de molas de Sue Patricia Haglund, esta mola está hecha por Rosa Lidia Gallardo, prima de Sue Patricia Haglund. La mola de cangrejo y pescado es hecha por la tejedora Rosa Lidia Gallardo (nieta de Juan Gallardo, quien es hermano del abuelo de Sue Patricia Haglund, Ricardo Walker).

Kinyapiler Johnson González


FUE EN ARINII
*

De pronto se escuchan ritmos de comparsas,
tunas**, calle arriba y calle abajo; 
los resbalosos salen en cualquier calle,
señal que llegaron los carnavales a Bannaba (1).
Mientras que, en el brioso y seductor Caribe,
en las islas de la República Tule,
con orgullo se izan las banderas de la revolución;
es el mes de Morginnid e iba (2) es arinii. 
Tengo mi cotona roja,
los urigan (3) se pintan de “achiote emputado”;
los colmillos y corazones de jaguares, 
las garras y picos de águilas se juntaron.
Las molas arrancadas se tiñeron de sangre ese día,
las argollas y las winis (4) prohibidas 
y dispersas por el archipiélago.
Prohibido olvidar esa fecha, tatuada en nuestros corazones.
Las tinajas de gabir (5) pateadas y rotas,
los braseros apagados por las botas,
los rituales prohibidos,
las hamacas escindidas…
Nunca se nos olvide compañeros,
que esta patria nos costó sangre 
y no fue regalo de ningún gobierno. 
Alerta, alerta hermanos,
Gabidamalargeee... (6)
Hoy las tinajas de la revolución
están fermentadas en cada isla,
para brindar por la paz
al calor de las totumas de gabir. 
Hoy al igual que ayer compartimos esa alegría
junto con nuestro pueblo, 
porque nuestros eternos jóvenes guerreros de 1925
sembraron sus viejas escopetas de cacería de un solo tiro, 
pero certeros cual flechas de Igwaoginyabbiler,
el arquero de la mejor puntería, el hermano Venus; 
para que hoy sus hijos(as) y nietos(as) disfrutemos
y gocemos de lo que tenemos…
¡Noggasdde, iddomalando, sioggooooo…nagase! (7)
Gritemos y brindemos con nuestras abuelas y madres.
* arinii = luna de iguana (mes de febrero)
** las tunas = grupos de gente con canto y música que bailan en las calles con un baile de tambor durante el carnaval panameño.
1.Panamá
2.Morginnid e iba = Mes de la camisa roja
3.guerreros kunas
4.chaquiras o abalorios
5.chicha fuerte
6.no se duerman
7.Brindis kuna: ¡Tenemos la totuma, probemos, salud... hasta el fondo!

DIIANAI


“Iawala ganaggwa agdededi yalabali, 

Dada Nagibelele bega ulusumba sie nasaye, 

nue daggedi yalabali yee…”

 

(Inicio del verso de Aggwanusa adaptado por mí, en el original dice “Pato Diolele”, donde digo: “Dada Nagibelele” y en parte me inspiro en ese tratado de Aggwanusa, está dedicada a alguien muy especial)

Iawala gwenaddiye, bedi an idusad
nega sagla unni; andi bese gormaggenai,
be gammu ganse be ulusumba billinganba.

Inaulu dagge yobi bedi maigudeye,
gwena benunis nalleguemaisuli;
nii ulu obaggemaid ilaba nega duubali.

Nana Olonubdiigili, be ordiidina 
aryomegisa, ber gungidagge yobi; 
agddarmaggemai be ana gandi.

Nana Maninubdiigili, be maninisdii
suurmaggemai, ber maniale 
ber manidaggeyobi.

Nana Inanubdiigili, be inadii
wawadiggi ber inabisebdili yobi;
goggedili, nunabdili bunnogemainie. 

Nana Igwanubdiigili; be ganngued,
be sabed anga ugge;
bargaegala be nunis maniga sademalad.

Be inaulu wawanmaggemai nie;
suemola bedi yoemai,
be burba, Nan burba mogir inbaba.

Oloeaidiili be suggedi dinnaguemai,
anmar nuggi, gwenad an be daggsuli;
anai dii emi be ibagi, an bega soge Anna Diianai.


DIIANAI
.

(Traducción libre aproximado al español por Kinya)

Hermano mayor río, tú que eres antes que yo
desde el inicio de los tiempos; yo te invoco,
a tus afluentes a tus orígenes subterráneos.

Tu que atraviesas como un gran cayuco medicinal,
regalando tu leche a todos 
en cada viaje de la luna en su cayuco por el cielo.

Madre Olonubdiigili, tus dorados líquidos 
recorren, y caen radiante cual oro en su camino;
en tus afluentes resplandecientes.

Madre Maninubdiigili, tus líquidos plateados
recorren y brillan como platas 
como argentas en el camino.

Madre Inanubdiigili, tus olorosas 
aguas medicinales como esencias de albahaca;
hálitos de goggedili, nunabdili. 

Madre Igwanubdiigili; dame tus fuerzas,
y tu amor; para parar a los mercaderes 
que lucran con tu leche. 

Tu cayuco medicinal tembloroso está;
con atuendo de la mola de arcoíris,
tu fortaleza, espíritu de la Madre entre las nubes.

Oloeaidiili tu corriente se está secando,
por nuestra culpa, ya no te veo como hermana;
Mi amiga agua hoy, te digo Anna Diianai (hola amiga agua).

Poesía 01

Poesía

es la luna llena

en tu luna,

es tu sonrisa 

en mi tristeza,

es el amanecer

en mi atardecer,

poesía es el florecer

de la dilla en el amanecer

de dillanii… *

* dilla [dil´la] en kuna es palo santo y dillani [dil´lanii] es la luna de palo santo o mes de marzo.

Poesía 02

La poesía son las delicadas 

manos de la mujer kuna

que convierte los hilos y telas

en versos multicolores en sus molas

en los atardeceres en Kuna Yala.

Y en las madrugadas sus callosas

manos levantan las calientes pailas

para preparar el desayuno

a los futuros rebeldes tirapiedras,

herederos del 25 de febrero.

~~~

Maninaindi R. Roldan. G

Kipara

El universo y 
sus abrazos se manifiestan 
en trazos
en negros símbolos 
en alquímicas formas.

Existen verdades escondidas 
en su geometría/ líneas que nos unen


La piel receptora de legados
sirve como lienzo frágil 
donde reposan de sus largos viajes.

Es en ella habitan/migran/ mutan
                  regresan a ser simples líneas cósmicas.


A un costado de mi memoria estás

Eres la fuerza que sustenta mis luchas
El abrazo que me protege de los extraños

Tu antigua guerra es hoy mi escudo
/ Mi galardón
Tu bandera  ⎯símbolo de rebeldía y coraje⎯  es mi lanza
Por eso te doy gracias a ti querido abuelo que habitas mi memoria 
Por eso te doy gracias a ti querida abuela por tu sacrificio

Hoy como hijos de febrero luchamos para merecer tu nombre 
Para mecer la Matria que tanto y tantos amamos

Ondeo la bandera de la rebeldía 
                            del sacrificio 
                                               y la vida

Efimero

Tenemos el tiempo del colibrí.

Un tiempo de suspiros.

Un tiempo de ecos y nostalgias.
De tinaja y canto.

Y en ese espacio donde canta el tiempo 
eres el punto de esta hora

el minuto en la nube.

Sobre los autores gunadule

Dad Neba Nelson De León Kantule es ensayista, intelectual, y activista gunadule. Su nombre, Dad Neba, en lengua indígena Kuna significa, “Abuelo del Llano”, con ese nombre se identifica a Nelson De León Kantule, bisnieto de Nele Kantule, comunicador indígena Kuna / Director de la Asociación Napguana. Correo electrónico: duleigar@gmail.com y napguanakuna@gmail.com

Taira Edilma Stanley Icaza es activista gunadule, poeta, y académica. Egresada de la Licienciatura en Ciencas de la Educación con un postgrado en Docencia Superior. Es miembro del Movimiento de la Juventud Kuna (MJK) y otras organizaciones indígenas internacionales. Ella fue a Bolivia a estudiar para su maestría en la Universidad Mayor de San Andrés y trabaja en la Oficina de los Pueblos Indígenas de la Universidad de Panamá.

Cebaldo Inawinapi De León es autor, poeta, y antropólogo gunadule nacido en la isla Usdub, Comarca de Gunayala. Inawinapi vive entre Portugal y Panamá y es autor del libro Mi Primer Árbol: An Sabbi Iduged (2019). Además, es protagonista en el film, Panquiaco, y es parte del documental, LucíaMor: La Mola de Lucía.  Se puede conocer más sobre Inawinapi aquí

Atencio López es gunadule de la Comarca de Gunayala, Panamá. Es autor, poeta, y abogado de Derecho Indígena, Comercial, Penal y Civil. Estudió en la Facultad de Derecho y Política de la Universidad de Panamá y obtuvo su Maestría en Derecho Comercial en la Universidad Interamericana de Panamá. Por varios años, Atencio ha ocupado diversos cargos en organizaciones indígenas panameñas e internacionales. Se puede conocer más sobre Atencio aquí.

Kinyapiler Johnson González es poeta, artista,  y activista cultural gunadule. Nació en la comunidad de Usdub, Comarca de Gunayala, Panamá. Él estudió en la Facultad de Economía en la Universidad de Panamá. Además, Kinyapiler fue administrador del Congreso General Guna en algunas ocasiones, es miembro y militante del Movimiento de la Juventud Kuna (MJK), y miembro fundador del Colectivo Teatral Ibeler Wagan. 

Maninaindi R. Roldan. G. es poeta, artista, y psicólogo gunadule nacido en la isla de Usdub, Gunayala, Panamá. Estudió en  la Universidad de Panamá y es licenciado en psicología. Como artista, Maninaindi participó junto al colectivo Igar Yala en la realización de la película Burwa Dii Ebo (El viento y el agua), selección oficial del Sundance Film Festival 2008.  Es autor del libro, Demonios en mi desierto (2019).


Más sobre el arte y la literatura gunadule


Sobre Sue Patricia Haglund

Poeta e investigadora gunadule de Panamá. Tiene un doctorado en Política Indígena de la Universidad de Hawái en Manoa. Investiga las obras de los poetas gunadule contemporáneos cuya poesía habla en contra del colonialismo, y refleja la metamorfosis cultural de la tradición oral Gunadule actualizada. Su poema “Conversaciones con mi abuelo” fue publicado en la primera antología de poesía Gunadule, Antología de Poetas Kunas (Ciudad de Panamá, 2015), y ha publicado varios capítulos de libros, incluyendo Interfaces Indígenas: Espacios, Tecnología, y Redes Sociales en México y Centroamérica (2019).


Shunku-yay / Mirarse en la eternidad del corazón. Samay Cañamar M.

Shunku-yay / Mirarse en la eternidad del corazón © Samay Cañamar M.

IG: @shunku_yay / FB: Shunku yay – Poesía Kichwa

Ilustraciones © Manai Kowii

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Shunku-yay

Shunku-yay arawi kamumi, runa shimipi, mishu shimipi killkashka kan. Ñukanchik allpa mamata kuyashpa charinamanta rimapan, shinallata runa warmikunapa kawsaymantapash riman.

Shunku-yay o Mirarse en la eternidad del corazón es un poemario en kichwa y español que nace como un grito para empatizar con el territorio sagrado de la madre tierra así como también con el cuerpo de las mujeres de pueblos originarios y su realidad.

Minkachiway 

Kallari willkay

Minkachiway,
kikin achiklla muskuywan,
kay munayta, kay shimita, kay rurayta watachinayan.
Allilla, kikin sumaklla ukuman yaykunkapak.

Kikinpa samaywan kay ñankunapi kumpatukunayan,
kucha manyakuman yaykunayan,
urku chakikumanta puri kallarinayan,
chakra manyakumanta tarpunayan,
kikin wasi ñawpakuman kimirinayan.

Minkachiway apukulla.
Minkachiway allpa mamakulla.
Kikin chaskikkunaman willapaylla. Mayllak shunkumari shamukuni,
upalla supaykunawanmari minkarimukuni.

Minkachiway, sumak kawsak samaylla, willka kuskalla.
Kikin wasiman, mayuman chayamunimi,
kuri allpakuta kay shunkuwan takarinkapak shamupanimi.

Minkachiway kikin ukshakupi, kikin apu pintukupi,
paktalla muskuykuta karawankilla,
usharinalla ushaykuta mikllachiwaylla,
tukuy llaki kawsayta kaypi uriyakuchichun sakiwaylla,
kikinpa rimaypi rikcharinkapak,
shinashpa samashkatapash tullpushpa sakinkapak.

Minkachiwaylla,
puyu killpamukpi,
inti llukshimukpi, 
tamya urmamukpi,
kikin rimamukuwankimi yasha.

Minkachiway   

Ritual de entrada

Pido permiso para entrar,

conectar mis deseos, mis palabras, mis actos, 

con tu límpido sueño.

Entrar en ti, lentamente en tu silencio.

Quisiera hablar de tus tiempos,

llegar a las orillas de tu laguna,

empezar mi camino a los pies de tu montaña,

sembrar desde el borde de tu chakra,

acercarme a la entrada de tu casa. 

Permiso para entrar, grandioso apu.

Permiso para entrar, amadísima allpa mama.

Que he venido preparando mi cuerpo

y mis ánimas buscan descanso.

Acógeme, ser viviente de la tierra, lugar sagrado de la vida.

Voy llegando a tu casa, a tu río,

a tocar con el shunku tu tierra bendita.

Entre tus pajas y campos,

concédeme el sueño más exacto,

méceme con poderes que me calcen,

permíteme descargar los llantos recogidos,

despertar en tu diálogo

y colorear con palabras este respiro.

Mientras me cubre la nube,

mientras aparece el sol, 

mientras cae la lluvia,

sentiré tu plática conmigo.


© Manai Kowii

Ñukanchik allpa mamaka tawka kawsak apukunata, samaykunatapashmi charin, paykunapi tukuy pachapi kawsamushka kan. Kay wakakunaka, hatun ushaykunatami charin, hatun samaykunatapash, chaymi paykunapa wasikunaman yaykunkapakka, minkachiway nishpa yaykuna kashkanchik. Shinami paykunata mañashpantin, takishpantin, rimachishpantin yaykuna kanchik. Urkuman rikushpaka, minkachiway ninami nishpa hatun taytakunaka yachachishka kan. Ima chakrata tarpunkapak kallarikushpapash, minkachiway nishpa yaykuna kashka ninmi hatun mamakunapash. 

Chashnami shuk wakakuta minkachiway nishpa kallarikrinchik. Wakakunaka mana warmillaka kanchu, mana karillaka kanchu, shuk shuk ushaykunami watarishka paykunapika, wakinpika warmi, wakinpika kari, shina rikurin punta rimaykunapi, shutikunapi, ima ruraykunapipash. 

La madre naturaleza/allpa mama está integrada de varios cuerpos y tiempo-espacios o pachas. Territorios sagrados o wakas con poderes propios, a donde no podemos ingresar sin antes pedir permiso, por medio de rezos, saludos, cánticos, silbidos.

Minkachiway es un inicio al ritual de ingreso a un espacio. Los abuelos dicen minkachiway cuando empiezan a caminar a los pies de una montaña. Las abuelas piden permiso para anunciar la llegada a una chakra/sembrío. Las noches antes de un ritual de baño de purificación se llega a la vertiente de agua pronunciando minkachiway, tal cual se anuncia la llegada a la casa de alguien más.

Así ingresamos ahora a una waka o lugar sagrado como son nuetrxs apus, los espíritus de la montaña con poderes diversos más allá de lo femenino y masculino, personificados en nombres, en acciones, en leyendas.


Warmi Imbabura 

Urku apu

Uksha pampawan killparishka warmimi
kuyaylla yana ñawiku, kalluyashka makiku,
tukuy wiwakunapa, yakukunapa, apu warmi.
Kikin umapika, Illull kuchata,
Chakishka kuchata,
Hatun kuchatapash chashkikunki,
paykunaka tamyapa ñañakunami
pakcha tukushpa, urku umakuta Wayku Chupakaman shamunakun.

Urkumanta hatun apu, hatun warmi kanki.
Uchilla michik wawakunata pampapi pukllachinki,
yana pumawan rimarishpa kawsashkanki,
atukkunaman alli rikuna ushayta karashkanki,
kikin wakakunapi sumaklla ushaykuta allichinki.

Intika paypa chawpi ñanpi kakpimi,
allpa samay pachata wayrawan kushilla takinki.
Kikintikukunaka kikin willayta aparimunmi,
waykukunaka chashkinkapak ashtawan paskarinmi.
Tukuykunami kikin apu punchapi kushiyanakun.
Kikinka kutin, pakta pakta kawsayta 
ashankakunapi churashka shuyanki.

Warmi Imbabura 

Apu de la montaña

Mujer cubierta de campos de paja,

de ojos profundos y manos trabajadoras,

maestra y morada de tus hijos, animales y ríos. 

Tu cima es la casa de Illull kucha,

Chakishka kucha, 

Hatun kucha, 

aguas de tu cumbre, hermanas de la lluvia 

que en cascadas bajan hasta la última quebrada.

Gran mujer, gran espíritu de la montaña.

Juegas con las niñas que pastorean, 

dialogas con la perspicacia de la jaguar negra

que vive a tu lado,

otorgas poderes intuitivos a tus lobas

y guardas magia entre tus wakas.

El sol está a la mitad de su camino

y tú cantas con el viento de agosto. 

Los kintis nos traen tu mensaje,

las quebradas se abren para recibirnos.

Todos los seres celebran tu nombre y tú nos esperas con canastos de equilibrio.


© Manai Kowii

Ñukanchikka, sinchi ushaykunami kanchik, wayrakuna, ninakuna, yakukuna, allpakunapashmi kanchik. Chay ushaykunataka wakinpika mana riksishpallatami chinkaririnalla kanchik.

También somos espíritus que se mutan con el aire, el fuego, el viento,el agua, la madre tierra. Una fuerza infinita que muy pocos logramos vivirla a plenitud.


Samaymi kani

Samaymi kani.
Kuyurishpa, mirarishpa ashtawan kuyurik.
Sinchilla, tinkushna tantarik, tukyarik.
Paypantin mirarishka tullpushka puchkashna kawsakuk.
Paypura chimpapurarishka,
tukyarishka, mushukyarishka samay.

Ñawpamanta churu laya muyurishka kawsay
shamuk pachamantapash
kuntur yuyaywan sinchi watarishka.

Wayrapa shunku kani
kikinman samayta karakuk;
tukuy manchanayaylla uyariktapash mishkilla uyayta karak:
shuk taki sami shina
asha asha kay pachapa yuyayta takarishpa purik.

Pukyu ñawikushna kuyaylla kani,
urku apukunapa kasiyashka kawsay,
akapanashna kuyurikuk allpa
maytapash pawakuk ushay,
upalla kawsaypipash ima ninata allichishka.

Hatun sumak ushay kani
pachawan awarishka muyuni, 
muyumuni. 

Soy energía

Soy energía.

Soy flujo y reflujo.

Soy fuerza y tinkuy.

Energía que se recrea,

poder que se enfrenta,

que explota y renueva.

Soy la espiral del pasado 

y lo que viene

rodeada en vibraciones insurgentes.

Soy el néctar sagrado del viento

que alimenta tu samay, 

que permite a los ruidos emitir sonidos dulces:

un taki sami que poco a poco

va tocando las memorias de mi universo.

Soy la belleza de mis ojos de agua, 

la calma de mis montañas,

el remolino de mi tierra encrespada,

la agilidad de mis vuelos, 

la vid de mis silencios claros.

Hatun sumak ushay kani

pachawan awarishka muyuni, 

Muyumuni.


Killkana

Imatak kan killkanaka niwarkami
Chayka imashachari nanay shunkuta tuksimurka, yuyaytapash, makitapash nanachirka.
Chay yashka kipaka nirkani;
Killkashpaka ankashnami kay kawsaypi muyurini…

Shina nishka kipapash, uchilla kaspishnallami ukuta upalla tuksimukurkara.
Punta kawsayta yarishpa llakiyarkani,
Imatapash chushayachishka shina karkani.

Yachanimi. 
Punta watakunapika, tullukaman chayaktami waktashpa llikata killkanata yachachishka.
Shuklla apunchikmanta nishpa sarumushka,
Shuk shimillami tiyana nishpa. Shuklla runakunallami allikuna yashpa.
Ñukanchik yachaykunataka kuchushpa, ñuka wasi allpata nallikachishpa.
Tawkalla sami kawsaykunata wañuchishpa.

Imasha chay llika kanchikman chayamushkata yarishpa, imashalla ñukanchik pampakunata, awashkakunata, makikunata chushayachishkata rikuni,
tukuy puchkakunapa, kururukunapa samaykunata llakini.
Chay kawsaykunataka ñuka ñawika mana rikurkachu, shinapash ñukapakunami kawsarka.

Kunanka tapurinimi, maypitak ñukanchik killkayka.
Chayta yuyakpika, chumpikunami wasi ukuta warkuriyanakun,
chaykunapi puchkawan shuyurishkakunami rimawan,
ñuka hatun mamapa akchata watakuk cintami rikurimun,
ñuka hatun taytapa awashka hatanami ukllamuwan,
ñuka anakupa kinkukunami kumpanakuwan.

Kutin imashpata killkanki nishpa tapukpika.
Ñuka yuyaykunata hampinkapak nimanmi.
Punta punchapika tullutapash nanachishka llikami
kunanpika ñuka shimiwan awarishka, samayachishpa kayman chayman llukshikunmi. 

Escribir

Me han preguntado ¿qué es escribir?

Y se me atravesó un cierto desconcierto por el pecho, 

el timu, la memoria y mis manos.

Después de unos segundos; respondí,

escribir me libera…

A pesar de ello, había una astilla molestándome en silencio.

Me inundé de nostalgia,

con un vacío que se remueve entre recuerdos.

Sé que en algún momento del tiempo,

el alfabeto se nos metió con golpes.

Acompañado de un Dios,

apoyado por un señor, un rey, una lengua.

Mutilando conocimientos, barriendo mis huertos.

Matando a lo diversx.

Al pensar el origen de este alfabeto

siento cómo vaciaron mis campos, mis tejidos, mis manos,

siento una ausencia de los trazos, de los hilos.

Una pérdida que no vivieron mis ojos pero sí lo vivieron los míos.

Me pregunto ¿dónde está nuestra escritura?

y solo se dibuja en mí,  las fajas que cuelgan mi tejado,

me hablan las figuras tejidas con los hilos de lana,

me mira la cinta que ata el cabello de mi abuela,

me abraza la manta que mi abuelo tejió,

me acompañan los kinkus que llevo en mi anaco.

Si me preguntaran de nuevo ¿por qué escribo?

Repetiría: para sanar memoria.

Hoy me sana lo que en su siglo nos ató los huesos.

Hoy se tejen con mi voz, e invento salidas.


Killkakmanta

Samay Cañamar M., warmi kichwa Otavalomanta, yachachik, feminista, shinallatak psicoterapeutami kan. Arawikunatapash, ima killkanatapash ashtakata killkanata allikachinmi. Shinallatak runa warmikuna imashalla kawsaymantapash ashtakatami rikuchinkapak munan; feminismoskunamantapash.

Sobre la autora

Samay Cañamar M., kichwa Otavalo, docente universitaria, feminista y psicoterapeuta. Escribe en kichwa y español. Le interesa los feminismos y diversas problemáticas que adolecen a las mujeres y cuerpos feminizados.

Más sobre Samay Cañamar M.

Shunku-yay / Mirarse en la eternidad del corazón © Tsaywa Samay Cañamar M. - Siwar Mayu, Mayo 2022

Alrededor de la casa. Maya Cú

Alrededor de la casa © Maya Cú

Introducción y selección Gloria E. Chacón y Juan G. Sánchez Martínez

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La investigadora kaqchikel Aura Estela Cumes ha explicado que el culturalismo paternalista en Guatemala representa a la mujer maya como un objeto turístico, una pieza de museo, tejedora y guardiana de la cultura, pero al mismo tiempo la separa de su posibilidad de “autoridad epistémica”. Maya Cú captura este paternalismo sexista en los siguientes versos:

(...) que quede claro: 
no soy 
muñequita ancestral de barro 
revivida por el soplo divino 
de intelectuales posmodernos.

Desde 1996, Maya Cú le ha estado recordando a la sociedad guatemalteca (y Latinoamericana) cuán asustados se encuentran de verse en el espejo y descubrir lo marrón, lo canela, lo mixtos que son, lo “morenísimamente hermosos” (“Rabia”). En su ensayo “Poetas y escritoras mayas de Guatemala: Del silencio a la palabra” (2016), Cú cuestiona la censura de las instituciones coloniales (escuela, familia, iglesia) a las voces de las mujeres indígenas, pero también la autocensura de las propias mujeres indígenas, quienes en algunos casos no se permiten auto-reconocerse como escritoras (84). En las palabras de Cú, las expectativas de los editores y académicos sobre la indigeneidad (como problemática rural y étnica) no reconocen la diversidad de las expresiones contemporáneas mayas. Los poemas que publicamos aquí son una muestra de su último libro, Alrededor de la casa (La Chifurnia, 2022). 

Nunca fue
más que un refugio
ante la intemperie

tenía
frágiles paredes
humedad

ahí convivimos
las ratas
la basura
mis hermanas
yo

era la casa
es la casa

la raíz de
un grupo
humano

y esa mujer
columna
que se niega 
a dejarla caer

Una casa resistente a sismos
debe llevar cimientos fuertes
una armazón de hierro profunda

cuando el temblor venga,
la casa difícilmente caerá

¿y si esta habitante no tiene buenos cimientos?

Paredes de madera
vulnerabilidad ante el fuego

de lámina evitan la lluvia
pero encierran el calor

paredes y techos de cemento
protegen de la lluvia, el sol, el fuego

¿cómo evadir la soledad?
¿cómo se defiende una de la tristeza?
¿cómo construir 
paredes contra los golpes?

¿quién diseña casas capaces de
dar techo, alimento, amparo
y dosis interminables
de comprensión y ternura?

Para las del cuarto. Managua, 2002

Convivimos
recreamos el amor

desnudamos
las pieles

nos escuchamos
peleamos
reímos, jugamos
fuimos niñas
lloramos

éramos
las mujeres
de aquel cuarto
matando fronteras
creando
una nueva casa
de la que no 
queríamos salir

un refugio
con hermanas y madres
en continuo aquelarre
dándonos libertad
Convivimos
recreamos el amor

desnudamos
las pieles

nos escuchamos
peleamos
reímos, jugamos
fuimos niñas
lloramos

éramos
las mujeres
de aquel cuarto
matando fronteras
creando
una nueva casa
de la que no 
queríamos salir

un refugio
con hermanas y madres
en continuo aquelarre
dándonos libertad

Hay mucho qué hacer
mucho qué hacer

primero
reordenaremos el espacio

los puntos cardinales
se orientarán en dirección
al cielo

la luna
se llenará
por un tiempo prolongado
el nubarrón vendrá
de noche
a dormir en la terraza

¿dónde pondremos
la neblina?
el balcón que viene
en camino
con gusto compartirá
su flor

tendrás una pared
infinita
para montar
la exposición de tu
locura

para mí
solo quiero el rincón
desde donde te
veré
amor
armar
y desarmar el mundo


¿A
dónde puede ir un corazón niño, herido de distancia, de melancolía, de desprecio, si la casa está a medio construir? ¿Si las paredes son frágiles y el piso húmedo? Busca refugio sin encontrarlo. Y sale a correr desnudo, para abrigarse en otros corazones hambrientos de compañía.


Envejecí
adentro

dejé
pedazos de mí
esparcidos por 
las paredes

me moví
por inercia

dejé semillas
en algunos ojos
abrazos
en algunos cuerpos

salí
casi vacía

ahora llevo
arrugas 
canas
nostalgias, dolores

recojo
mis pedazos
los meto en una bolsa
y salgo

y no encuentro más
que mi tristeza… 


Soñaba
con una casa

blanca
rodeada de flores
con árboles inmensos

solo pedía
un techo y piso
dignos

nunca la tuve

ayer
apareció un proveedor
de certidumbre
que construye
a diario
junto a mí
una casa nueva

en el descubrimiento mutuo
vamos echando
los cimientos

hacemos las paredes

compartimos el sueño
de juntar nuestros pedazos
para armar una nueva casa
donde habitaremos

Hoy me desnudé

posé para
la cámara

la ropa
quedó regada 
por el cuarto

mis huellas
dispersas

cuando me detuve
me di cuenta
de que 
todos los espejos
desaparecieron

encontré mi cuerpo
bailando
sonriente
amable y apasionado

y me bastó

Ella
sabe que al volver
abrirá la puerta
y sentirá alegría de encontrarse contigo
para tomar café
sopear un pan
escuchar la radio
y bailar al compás de tu canción

El 
sabe que al volver
quitará el alambre del portón
atravesará el patio para llegar
a tu lado

te saludará contento
porque consiguió terminar un jornal
porque la tierra responde a sus cuidados

el sol fue benévolo y no lo quemó
la lluvia es generosa y caerá más tarde

te mostrará las mejores semillas
que ha encontrado
para la próxima época de siembra

comerán a la par del poyo
frijoles y café caliente
tortillas de maíz de su cosecha
y queso

derretido
como ellos

Elena visita la casa

I

Comunión extraña con Elena

¿Escuchaste mi nombre?
Lo buscaste y lo preferiste, porque sabes que aquí, tras esta nomenclatura, está mi alma esperando una fiesta de encuentro.
Pero, la única fiesta que celebramos este día, es de lágrimas.
Una y otra vez el llanto ¿por qué une nuestros corazones así? ¿Es tan grande nuestro dolor por estas ciudades amadas que es capaz de juntar nuestras distantes melancolías?

II

Reencuentro de niñas

Pintar esa tarde sería divertido si Elena tuviera la suficiente tranquilidad para posar. 
Pero Elena es una niña inquieta que se come las uñas y escupe sus desechos en la butaca. Se moja los pies en la arena firme de un mar que no puede ser atravesado. Un mar que borró el camino de vuelta para la ciudad de nuestro ensueño, nuestro sueño, nuestra raíz efímera, nuestro espacio de comunión. Yo, la hermanita, la observo con cuidado, mientras espero que el tiempo se detenga en este pedazo de playa, pidiéndole a Yemayá que nos cuide, que sea nuestra madre, nuestra diosa, nuestra amiga, nuestra brújula, para volver a esa ciudad.

III

La que no soy

Diva
elegancia en la palabra
voz y erudición
fuerza corpórea
inalcanzable estatura
carismática presencia

historia que quisiera mía
pies bailando sobre el empedrado urbano
arenas llenas de tus pies
agua repleta de tu miedo

labios recitando versos al lado de Reynaldo
ojos vivos de revolución

dedos intermitentes

son mestizo
son eterno
son alegre
son con ton
son contigo
son tuyo
son mío

son aún no escrito
son a medias
son sin partitura
son quebrado
son compartido
son a dos ritmos

son distante
agobiante
incierto

tristeza de son sin razón
tristeza de llanto permanente

dolor que no acaba
dolor sentido
contrasentido del dolor
dolor en paralelo

la que no eres
la que somos

IV

Epílogo

IV

Epílogo 

Si de alguien llegué a ser
es de ti

porque me has elegido
o porque mi ancestra de humo
te eligió

Cromo

La abuela bate cacao
junta el fuego
amarra ocote

una niña trenza ajos
dibuja un círculo y al centro
surgen esqueletos danzantes
invitando a bailar
un son
de pocas notas

bailo 
la bruma se llena de colores
me elevo 

la imagen 
se inmortaliza
tras la puerta

Más sobre Maya Cu

Alrededor de la casa © Maya Cú

Selección de Gloria E. Chacón y Juan G. Sánchez M. ~ Siwar Mayu, Abril 2022


Trayendo el silabario cheroqui al centro de atención, Jeff Edwards

Sequoyah © Jeff Edwards

Por Celestine J. Epps. Publicado en Blue Banner, UNCA

Traducción de María Gelpi

En el centro de Tokiya Sdi / Asheville (Carolina del Norte), la exhibición A Living Language (“una lengua viva”) celebró recientemente la identidad cultural y nacional de los artistas de la Banda Oriental Cheroqui (EBCI). En el Museo de Arte de Asheville, más de 50 piezas creadas en medios mixtos por artistas de la Banda Oriental dirigieron la atención del público al silabario cheroqui.

Al animar a los creadores indígenas locales a que restauren su lengua nativa, estas obras desafían el prejuicio de que las lenguas indígenas están muertas. En artefactos culturales como la cerámica y la cestería —como la obra en piedra pulida “Sequoyah” de Rachel Foster— estas composiciones diversas muestran representaciones tradicionales del tsalagi (la lengua cheroqui). Tal es el caso de los diseños gráficos de Jeff Edwards, los cuales exhiben con orgullo el silabario cheroqui, e invitan a los espectadores a querer aprender cómo pronunciarlo. La pieza “Tsalagiopoly” es sorprendentemente encantadora.

El silabario fue inventado por el sabio cheroqui Sequoyah a principios del siglo XIX, quien tradujo una lengua de 4000 años de antigüedad a los símbolos visuales y la forma escrita que conocemos hoy.

Tsalagiopoly © Jeff Edwards

Edwards también es especialista en tecnologías del lenguaje y trabaja para la nación cheroqui en Tahlequah (Oklahoma). Él contribuye a la enseñanza de lenguas en las escuelas y se asegura de que los estudiantes estén equipados con la tecnología necesaria para progresar en ello. En el 2010, Edwards trabajó con miembros de la comunidad que hablaban tsalagi con fluidez para con ellos integrar la lengua en los teclados de dispositivos Apple, Android, Microsoft y Google.

“Lo que inició el trabajo junto a empresas de tecnología hace más de 10 años fue que queríamos que nuestros hijos pudieran enviar mensajes de texto en cheroqui [tsalagi]. Eso fue todo. Sólo eso. Entonces, trabajamos con Apple durante aproximadamente 18 meses y una vez que la tecnología estuvo disponible, nos encontramos con algo que no esperábamos. Nuestros mayores también aprovecharon la tecnología. Entonces, no solo nuestros estudiantes y mayores se estaban comunicando, sino que lo estaban haciendo entre ellos”, dice Edwards.

Trickster © Jeff Edwards


Una vez finalizado el teclado, Edwards reflexiona sobre el trabajo que implica la traducción de sistemas operativos completos y su impacto en el pueblo cheroqui en la diáspora:

“Entonces, cuando comenzamos a traducir Windows 8 teníamos 18 meses para completar el proyecto. Teníamos 5 empleados regulares y algunos traductores contratados que eran de varias comunidades. Recibíamos alrededor de 500-1000 palabras por día, entonces yo hacía lo mío: las dividía en partes iguales entre los traductores disponibles, las enviaba por correo electrónico, y cuando ellos terminaban y las enviaban de vuelta, yo las entregaba. Así continuamos durante 18 meses con muy pocos descansos. Es difícil decir cuántas palabras se tradujeron. Algo más de 300,000. Pero una vez que se completó el proyecto, Microsoft en América del Norte reconoció dos idiomas: inglés y cheroqui”.

A pesar del éxito de la nación cheroqui en hacer que el tsalagi sea accesible en las principales plataformas, se vieron obligados a dejar de trabajar junto a empresas de tecnología debido a que el idioma se encuentra en riesgo. Solo hay 176 personas que aún viven en la Banda Oriental y que crecieron hablando tsalagi, y se estima que quedan 2,000 hablantes en los Estados Unidos. Por lo tanto, se le ha dado prioridad a los que están aprendiendo el tsalagi como segunda lengua en las comunidades.

La exhibición A Living Language (“una lengua viva”) estuvo a la altura de su nombre en cuanto a la selección de piezas de artistas cheroqui procedentes de varias generaciones. A pesar de su ocupada agenda, Edwards continúa creando ilustraciones originales. Su última obra, “Relocate, and/or Die” (“Reubicarse y/o morir”), se inspiró en la caricatura política de Benjamin Franklin con la que pretendió unir a las colonias durante la Guerra Revolucionaria.

Relocate and/or die © Jeff Edwards


“Mi pieza está hecha sobre un mapa que en el fondo muestra el Camino de las lágrimas* y las rutas tomadas por los cheroqui. Mi Uktena [culebra con cuernos, protagonista en la cosmología cheroqui] se divide en 8 partes que representan los 8 estados por los que viajaron las comunidades durante la migración, y esta Uktena tiene 5 anillos en su cascabel, los cuales representan las 5 comunidades que fueron desplazadas a la fuerza de sus tierras ancestrales”, explica Edwards. 

* Aquí Edwards hace referencia al “Camino de las lágrimas,” cuando el gobierno estadounidense se apoderó del territorio ancestral cheroqui, y desplazó a los miembros de esta nación al estado actual de Oklahoma alrededor de 1831. Según algunos, casi la mitad de los 16,000 cheroqui que intentaron el viaje murieron en el camino (Nota de los editores).

“La ira puede ser una gran motivación”, dice Edwards..

Sin embargo, lo que más inspira a Jeff Edwards es traer el silabario al centro de atención.

“Trato de mostrar algo de lo que todos los cheroqui están orgullosos, nuestro sistema de escritura.”

Luego de ver la exposición varias veces, el trabajo de Edwards inmediatamente captó mi atención, especialmente  “Tsalagipoly”. A primera vista, reconocí la similitud con el juego Monopolio, y todo lo que este juego representa en nuestra sociedad capitalista occidental.

Los diseños intrincados de Edwards y el uso exclusivo de tsalagi se comunican con una audiencia específica  indígena. Creo que su arte dice mucho para los hablantes de tsalagi como primera y segunda lengua. Para participar en el juego, debes entender las reglas, pero Tsalagiopoly confronta nuestras expectativas. Colocando el silabario como parte central de su trabajo, los que no hablamos tsalagi quedamos atrapados en la recaudación de $200 pesos, incapaces de movernos más allá.

Cuanto más examino la obra de arte, más deseo comprender los fragmentos de la historia y las referencias culturales que han sido incrustadas en las tarjetas del juego, las cuales imagino sobre el tablero. Al igual que la ira, la ignorancia es un gran motivador para comprender el idioma de la tierra sobre la que yo misma estoy.


Más sobre Jeff Edwards


Sobre Celestine J. Epps

Celestine J. Epps nació en Bronx, Nueva York, el 16 de abril de 2000. Estudia Medios de Comunicación en la Universidad de Carolina del Norte en Asheville. Actualmente es editora asistente de artes y reportajes en el periodico Blue Banner. Le gusta aprender sobre las comunidades indígenas globales, como los Haliwa-Saponi cerca de la ciudad natal de su abuela. Al graduarse, a Celestine le gustaría escribir sobre sus conversaciones con narradores indígenas y el impacto de su arte a través de las generaciones.

Sobre Maria G. Gelpi

María Gabriela Gelpi Cortés nació en San Juan, Puerto Rico el 9 de abril de 2000. Durante su crianza estudió en el Colegio Marista de Guaynabo donde recibió una educación bilingüe. Después de graduarse de la escuela secundaria, se mudó a los Estados Unidos para continuar su educación en la Universidad de Carolina del Norte en Asheville. Completó su licenciatura en Estudios Internacionales y una especialización en Ciencias Políticas mientras trabajaba en el Centro de Salud y Consejería de la universidad y junto a una organización sin fines de lucro. Por otro lado, trabajó junto al Dr. Juan Sánchez Martínez creando contenido y traduciendo textos para el proyecto Siwar Mayu. María también se dio a la tarea, junto con dos colegas de la comunidad Latinx, de crear una organización en la universidad que apoyara los intereses de las comunidades marginadas y les diera un espacio para llevar a cabo este tipo de conversaciones. Próximamente, Maria obtendrá su maestría en derechos humanos de la universidad de Essex en Inglaterra.

Bringing the Cherokee Syllabary to the Spotlight, Jeff Edwards © Celestine J. Epps 
Siwar Mayu, Abril 2022

Putisnan, desencantando la memoria

Por Sara Ríos Pérez

“No teníamos ese conocimiento de que nosotros éramos indígenas”, es una de las primeras frases que pronuncian en el documental Putisnan, desencantando la memoria (2021), realizado por el colombiano Oliver Velásquez Dávila; antropólogo que lleva su vida entre el activismo y la investigación de la memoria de los Pueblos Indígenas del sur occidente de Colombia.

Al inicio vemos verde, verdes en montañas majestuosas abrigadas por surcos y sembrados de papa, haba o maíz. Luego una panorámica del corregimiento Aldea de María, ubicado al sur de Colombia, en el departamento de Nariño. Allí se relata la historia del Cabildo Indígena Aldea de Maria, Putisnan, del pueblo de los Pastos. 

El reciente documental de Oliver es un vuelo en espiral sobre el territorio, primero miramos el paisaje, las montañas, los surcos; luego vamos descendiendo y nos encontramos con las piedras, que como grandes migas que dejaron los ancestros, son las encargadas de llevar a los habitantes del territorio a encontrarse con la memoria de los Pastos. Cada vez más cerca de la tierra vemos el pueblo, los techos de las casas, las cosechas, los caminos, para aterrizar en la gente, en los rostros de los habitantes y entrar a su casa, a las cotidianidades.

Oliver junto a  Juan Pablo Bonilla, director de fotografía, proponen un manejo natural en el uso de planos y las secuencias de seguimiento a los personajes, con cámara al hombro graban como espectador indiscreto las acciones de los protagonistas.

Desde la referencia del cine de Jean Rouch,  proponen una imagen con compromiso social y al servicio de las comunidades indígenas. Así mismo hay influencia de la documentalista colombiana Martha Rodríguez, ante todo en la metodología de investigación, lo que nos remite a construcciones narrativas participantes, donde se pasa de hacer la realización audiovisual “sobre” indígenas a “desde” los propios involucrados, con el fin de apoyar los procesos identitarios, de rememoración de su historia cultural y de resistencia.

“Nosotros veníamos de una cultura más de campesinos, de mestizo, de otro pensamiento, no el pensamiento propio, luego de eso venimos en ese proceso (…) de sentir, pensar y actuar como indígenas”, dice Eloy Gesamá, uno de los entrevistados.

El documental cuenta cómo la tierra es quien sostiene, guarda las prácticas, la memoria y en sus piedras están los rastros; relata el proceso que han recorrido los habitantes del corregimiento de Aldea de María para rescatar sus tradiciones como pueblos indígenas Pastos; reclamar sus derechos y encontrar la historia, luego de que la colonización, la modernidad, el “desarrollo” llegaron a su territorio.

Hay planos de manos rozando las piedras, limpiando la tierra para recordar, para reivindicar la memoria, desencantarla. La piedra es llamada Mama Piedra, ella alumbra para hacer ver, es la llama que guía para rescatarse del olvido. 

Putisnan significa biblioteca cósmica, por eso, de una manera u otra el documental muestra cómo los habitantes del resguardo, desde su cotidianidad campesina, están recordando su ancestralidad como pueblo originario Pasto, buscando entre los rastros de esa biblioteca, “primero hay que enseñarle a la gente que ser indígena no es nada malo” dice una de las jóvenes que está participando activamente en este proceso del despertar.

Alejandra Güepud agrega en otra escena: “para mi es comenzar con dejar a un lado la vergüenza de decir soy indígena (…) primero hay que sentirnos orgullos de lo que somos, de quienes somos, que no necesitamos cambiar nada y comenzar a sentir que pertenecemos a algo mucho más grande, porque descendemos de alguien importante como lo es el pueblo Pasto (…) tenemos que sentir ese orgullo de decir sí  soy indígena, yo sé de dónde vengo y sé para dónde voy”.

Oliver Velásquez acompaña ese proceso al documentar con su mirada y mostrar al espectador un vistazo del territorio Pasto.  

Además de la presente investigación, Oliver, dentro de sus búsquedas se ha centrado en la transmisión del conocimiento chamánico de la cuenca alta y baja del río Putumayo, entre los pueblos Kamëntsás, Ingas y Kofanes, lo que le permitió en el año 2009 realizar un documental denominado “Las Rutas del Yagé”, producido por Señal Colombia y DocTv, que trata de la difusión de estas prácticas en contextos urbanos. En ese transitar se dedica a estudiar la fotografía y la realización documental como una manera de traducir la investigación etnográfica a las imágenes.

Ver “Las rutas del yagé” AQUÍ

Más sobre los pueblos Pastos


Sobre Sara Ríos

Estudió literatura en la Universidad Javeriana y actualmente trabaja como promotora de lectura y escritura y es colaboradora en el medio digital Columna Abierta.  Acompaña el caminar de los procesos que vivencian bibliotecas públicas y rurales en diferentes lugares de Colombia. Es autora del libro: “De lo Imaginario a lo Real: Cuentos y leyendas de Montes de María” y coautora del libro: “Voces que caminan territorios” una investigación sobre el derecho a la comunicación en el Suroccidente colombiano.


Johny Appleseed, de Joshua Whitehead

Joshua Whitehead (pronombre él) es oji-nêhiyaw (dos espíritus) de la Primera Nación Peguis (Tratado 1). Actualmente es estudiante de doctorado, conferencista y becario Killam en la Universidad de Calgary, donde estudia literaturas y culturas indígenas con un enfoque en género y sexualidad. Su disertación, titulada tentativamente Feral Fatalisms (“Fatalismos salvajes”) es una narrativa híbrida entre teoría, ensayo y no ficción que cuestiona (en clave nêhiyawewin) el papel de lo “indómito” inherente a las formas de ser indígenas. Joshua es el autor de Full-metal Indigiqueer (Talonbooks 2017), que fue preseleccionado para el Premio Voces Indígenas y el Premio de Poesía Stephan G. Stephansson. También es el autor de Jonny Appleseed (Arsenal Pulp Press 2018), novela que fue incluida durante mucho tiempo en el Premio Giller, preseleccionado para el Premio de Voces Indígenas, el Premio Literario del Gobernador General, el Premio de Primera Novela de Amazon Canadá, el Premio del Libro Carol Shields Winnipeg. Jonny Appleseed ganó el Premio Literario Lambda de Ficción Gay, y el Premio de ficción Georges Bugnet. Joshua recientemente publicó Love After the End: Two-Spirit Utopias and Dystopias (Arsenal Pulp Press, 2021). Su obra está publicada en lugares como Prairie Fire, CV2, EVENT, Arc Poetry Magazine, The Fiddlehead, Grain, CNQ, Write y Red Rising Magazine. Actualmente, Joshua está trabajando en un tercer manuscrito titulado Making Love with the Land (“Haciendo el amor con la tierra”) para publicar con Knopf Canada, el cual explora las intersecciones entre indigeneidad, el ser cuir y, sobre todo, la salud mental a través de un lente dos espíritus/nêhiyaw. 

Jonny Appleseed © Joshua Whitehead

Selección y traducción al español © Sophie M. Lavoie

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VIII

Me viene un sueño recurrente en el que estoy en la orilla de un océano. El cielo es oscuro en los bordes pero iluminado por el resplandor de la ciudad a mi espalda. El agua es de un color negroazul rico y cuando las olas pasan sobre mis pies, veo dentro muchas cosas: lodo, hierbas, incluso sangre. La marea se va – hay peces muertos, latas de aluminio y tornillos de metal en el arena mojada que brilla en la luz deslumbrante de la ciudad. Pero, el agua no está quieta, se retira solo para ganar ímpetu. Y la espuma del mar no es una cosa griega preciosa; el espumajo burbujea negro de la suciedad y del petróleo, quemando huecos en la tierra. Cuando las aguas se retiran aún más, veo una ola oscura creciendo en el horizonte. Cada onza de la fuerza del océano está contenida en ella. Y ahora la ciudad entra en pánico; percibo sirenas y apagones y gritos tan estridentes como bombas.

Y allá estoy —un chico moreno, solo y desnudo en el abismo del fin del mundo, las plantas de mis pies quemados en el residuo de una playa furiosa. Las tortugas van zumbando entre mis piernas y se transforman en rocas en la arena, manteniéndose firmes de su propia voluntad. Alrededor de mí escucho la canción de perdición de las orcas, de los lobos y de los osos, el chillido cacofónico de un animal que siente la muerte como la textura de una gasa pegajosa con sangre y piedras. Una multitud de pájaros echan a volar hacia la ola, llevando en sus garras ramitas, hierbas y pequeños roedores. Pasarán por encima de su cresta y fundarán un nuevo hogar, en algún lugar por allá, en el oeste distante. De repente, un pájaro grande, un águila quizás, hunde sus garras en mis clavículas y me lleva hacia el cielo. Pero no me duele, porque hay ranuras en mis huesos, casi ojales, para que estas garras quepan. Soy como un juguete en una máquina de salón de juegos, sujetado por una garra. Y, cada vez que ascendemos, hace más frío, entonces me subo a su espalda y me acurruco en sus plumas.

La ola grande se acerca y ahora el cielo es rojo a causa del sol en silueta, del relampagueo. Granizos, lluvia y vientos nos acribillan la cara, pero seguimos adelante en la tormenta.  La ola es más grande de lo que creíamos. El gran pájaro no va a poder superarla, tendrá que traspasar la cresta de la ola. Los vientos son tan fuertes ahora que me jalan el pelo y, al pájaro, le sacan puñaladas de plumas. Estamos exhaustos y quemados, los dos sangrando en el cielo. Y yo decido, si los dos vamos a sobrevivir, debo proteger al pájaro del impacto de la ola. Entonces me subo más en su espalda y envuelvo su cabeza con mi torso, doblo mis piernas alrededor de su cuello robusto, tiendo mi cuerpo hacia el suyo, y después me acerco y murmuro con leves besos, “está bien, está bien.”

Está bien.

Entonces, con un gran movimiento de sus alas, salimos disparados por la cresta de la ola. El frío del agua me picotea la carne, la presión y la fuerza me rasgan la espalda como si fuera cremallera, y los escombros dentro de la ola nos magullan los cuerpos cansados. Emergemos al otro lado de la ola, los dos hechos un desastre, los dos una visión triste de escalpelamiento volando por el cielo. Nos preparamos a encontrar una tierra prometida del otro lado, Whiskey Jack y la Reina de las Pieles llamándonos a casa, pero en su lugar vemos que el agua no está más tranquila, hay olas a lo lejos hasta que se pierde la vista. Las olas siguen llegando, están aquí para retomar lo que es suyo; a todos nos ha llegado lo debido, tanto el Pájaro de Trueno como Nanabush.

Más sobre Joshua Whitehead

Sitio web del autor> https://www.joshuawhitehead.ca/ 

Sobre la traductora

Sophie M. Lavoie es profesora en la Universidad de New Brunswick – UNB (Canadá). Realiza investigaciones en las áreas de escritura de mujeres y cambio social en Centroamérica y el Caribe. Sus estudios se centran en la mujer en la Nicaragua contemporánea durante la primera era sandinista (1970-1990), pero también está interesada en otros movimientos revolucionarios de la zona, como Cuba y El Salvador y en la escritura de mujeres en América Latina. Su proyecto de investigación actual es sobre el vínculo entre la escritura, el empoderamiento y la acción revolucionaria de las mujeres durante la era sandinista en Nicaragua. Sophie también es miembro asociado de la facultad en el programa de Estudios de Desarrollo Internacional, el programa de Estudios de la Mujer y el Programa de Estudios Cinematográficos en UNB.


Animando Narrativas Cheroqui – Joseph Erb


Por Juan G. Sánchez Martínez

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A principios del siglo XXI, la animación no era la primera opción para los artistas indígenas. En realidad, cuando Joseph ᎧᎾᏘ Erb (Nación Cheroqui) condujo de Oklahoma a Filadelfia para realizar sus estudios de posgrado en Bellas Artes en la Universidad de Pensilvania, quería formarse en escultura. Sin embargo, unos días antes de su llegada, hubo un accidente en uno de los estudios y el programa que le interesaba fue cancelado. Como Erb no sabía exactamente qué hacer, algunos profesores le sugirieron animación. Mientras aprendía este nuevo arte, alguien le preguntó: “¿Por qué no intentas animar historias cheroqui?”. Esto fue a principios de la década de 2000, y esa pregunta abrió una puerta a través de la cual Joseph Erb ha refinado su estética sobre narrativas tradicionales, elevando la animación indígena a otro nivel. “The Beginning They Told / ᏗᏓᎴᏂᏍᎬ ᎤᏂᏃᎮᏓ” (“El comienzo que ellos narraron”) fue la primera animación cheroqui en tsalagi -la lengua cheroqui. Desde esa producción, Joseph Erb ha ampliado el uso de tsalagi en la tecnología, el cine y la educación. Actualmente, Erb enseña Narración Digital y Animación en la Universidad de Missouri.

En “The Beginning They Told / ᏗᏓᎴᏂᏍᎬ ᎤᏂᏃᎮᏓ” (“El comienzo que ellos narraron”), el Abuelo Castor, la Pequeña Escarabajo de Agua, y el Gran Zopilote trabajan más o menos juntos para crear lo que hoy llamamos en los Estados Unidos los Montes Apalaches y las Montañas Rocosas. No es solo el uso de tsalagi y su silabario lo que hace cheroqui a este corto animado, sino la forma en que los mayores-personajes hablan respetuosamente entre sí y se sienten cómodos con sus largos silencios. Además, en estas historias se comparten pequeños fragmentos de una cosmología propia, como la relevancia de los números 4 y 7, o las referencias a lugares específicos donde la comunidad cosecha plantas medicinales. Como explica Erb, no todos los públicos prestan atención a estos detalles, y la animación indígena, por ejemplo, a veces es catalogada como “ficción” o “mito” en los festivales de cine. Sin embargo, Erb prefiere llamar a su arte “narrativas tradicionales”, porque –como sugiere el título de ese primer corto animado– estas historias aún son contadas, vividas y seguidas por algunos miembros de la comunidad. En este sentido, estas animaciones no tratan sobre seres sobrenaturales, sino que son representaciones contemporáneas de historias –con múltiples versiones– que enseñan a caminar “de la manera correcta” (duyuktv, en tsalagi) aquí y ahora.

Cuando le preguntas a Joseph Erb sobre los desafíos de su quehacer, tiene muchas historias. La animación indígena no se trata solo de diseños y estética, sino también de tener las herramientas, los recursos y la tecnología adecuados. Por ejemplo, el software, la aplicación o el programa que se utiliza debe ofrecer el teclado con el silabario e incluir las fuentes adecuadas para representarlo. Esto requiere establecer relaciones con grandes empresas como Google, Apple o Microsoft. Una vez que tienes la tecnología, no se puede olvidar que la fuente del silabario tiene que ser aprobada en algún momento por la comunidad, ya que la versión digital (que vemos en este escrito por ejemplo) es diferente a la fuente de 1820 a la que están acostumbrados las generaciones de los mayores. Ahora, después de todas esas negociaciones –trabajo extra, por cierto– tanto con las empresas de tecnología como con la comunidad, digamos que ha llegado el momento de compartir tu trabajo. Si la voz en off de la animación está en tsalagi, entonces tú esperas que las personas que no hablan tsalagi se involucren con los subtítulos en español o inglés, lo que es una dificultad para ciertas audiencias. En esta encrucijada, el arte de Erb ha encontrado la forma adecuada de representar las narrativas cheroqui entre diversos códigos, canales y audiencias. Como me dijo Erb, los ancianos con los que trabajó en “The Beginning They Told / ᏗᏓᎴᏂᏍᎬ ᎤᏂᏃᎮᏓ” (“El comienzo que ellos narraron”) estaban realmente entusiasmados con la posibilidad de ver al Gran Zopilote representado por primera vez en este nuevo código. “Un par de mayores me motivaron a animarlo”, me dijo Erb riendo.

La primera animación de Joseph Erb con la que me topé fue “Mni Wiconi / Water is Life” (“El agua es vida”), una pieza “artivista” dedicada a los protectores del agua en la nación sioux Standing Rock. El gobernador de esa comunidad, David Archambault II, guía la animación con un mensaje claro en voz en off. Los uniformes negros sobre un horizonte rojo en el que las vallas rasgan el territorio se yuxtaponen a los búfalos rojos y negros que corren libres por las grandes praderas. ¿Cómo puede un artista representar adecuadamente el hecho de que 31 millones de búfalos fueron sacrificados en algún momento de la historia como una estratagema de los colonos? Montañas de calaveras blancas de búfalo llenan la pantalla para que la serpiente/tren –metáfora del progreso y el extractivismo en todo Abiayala– pueda cruzar. En lugar del ritmo de los cascos de los búfalos sobre la tierra, de repente solo podemos escuchar excavadoras. Todos los pueblos y todas las naciones, dirigidos por mujeres, protegerán el agua para las generaciones futuras. NO al oleoducto Dakota Access.

Cuando le pregunté a Joseph Erb sobre su visión para el futuro de la animación y el diseño indígenas, estaba entusiasmado con las posibilidades de indigenizar las “estructuras narrativas” con esos sabores únicos con los que el territorio y la comunidad pueden aderezar la creatividad. “Una estética robusta basada en el territorio” fue el consejo de Erb para los diseñadores más jóvenes. Uno de sus últimos proyectos es Trickster, una aplicación-videojuego para teléfonos en la que el jugador conduce la travesía de un joven que está rescatando palabras en tsalagi dentro de un bosque. Entre obstáculos y efectos visuales (digamos la corteza de un árbol tatuada con diseños precolombinos del estilo Mississippi, o el inframundo modelado con los diseños de las cestería tradicional), cada vez que el jugador toca una palabra, recibe como premio el privilegio de escuchar uno de los hermosos idiomas de los primeros pueblos de las montañas Apalaches, el tsalagi.

Trickster. Una una aplicación-videojuego gratuita creada por Joseph Erb

Más sobre animación Indígena y Joseph Erb

Sobre Juan G. Sánchez Martínez

Creció en Bakatá/Bogotá, en los Andes colombianos. Dedica tanto su escritura creativa como académica a las expresiones culturales y saberes indígenas de Abiayala. Coordina Siwar Mayu, un río de colibríes. Su libro de poesía, Altamar, recibió el Premio Nacional Universidad de Antioquia, Colombia, en 2016. Sus últimos trabajos: Bejuco (Poesía, 2021), Muyurina y el presente profundo (Pakarina/Hawansuyo, 2019); y “Cine, Literatura y Arte Contra el Extractivismo en América Latina”. Dialogo 22.1 (Universidad DePaul, 2019). Actualmente es profesor asociado de Lenguas y Literaturas, y Estudios Indígenas y Nativos Americanos en la Universidad de Carolina del Norte Asheville.


Resiliencia. Marcie Rendon

© jaida grey eagle

 “Resilience”, y “What if I never said” © Marcie Rendon

“Resiliencia”, y “Y si nunca dijera…” © Traducción de Andrea Echeverría

 

Marcie Rendon es una dramaturga, poeta y narradora integrante de la nación Anishinaabe White Earth (“Tierra Blanca”). Como activista de las artes comunitarias, Rendon ayuda a otros artistas y escritores indígenas a encontrar su propio medio de expresión artística, y es invitada con frecuencia a universidades y grupos comunitarios para hablar sobre su identidad, su liderazgo y su escritura. Rendon es una autora galardonada de una nueva serie de novelas de misterio y crimen, y también es autora de un extenso cuerpo de obras de ficción y no ficción. Rendón, la mente creativa detrás del Raving Native Theatre, también ha sido curadora, junto a tres artistas de Anishinaabe, del performance Art Is… Creative Native Resilience, que se estrenó en TPT (Twin Cities Public Television) en junio de 2019. En 2018, Rendon fue reconocida como “50 over 50 Change-maker” por la oficina Estatal de Minnesota (MN AARP) y POLLEN MIDWEST (ONG de Minneapolis). En 2017, Rendon y Diego Vázquez recibieron la beca “Loft Spoken Word Immersion Fellowship” por su trabajo con mujeres que han sido encarceladas. 

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“Resilience”. Living Nations, Living Words – online map and recordings from 47 contemporary poets Anthology, edited by poet laureate Joy Harjo, WW Norton, 2020 © Marcie Rendon

Resiliencia

Mi madre, en séptimo grado, huyó de un internado de Dakota del Sur para regresar a White Earth en una época anterior a las autopistas interestatales, los teléfonos celulares y los mapas de Google. Esa determinación y amor a la vida es la resiliencia.

Un padre indígena  sentado en Perkins, después de hacer un turno nocturno, junto a un niño de dos años en su pequeña silla, explica que la madre del bebé, que él no sabía que existía, apareció en su puerta y dijo: “Toma, he hecho esto durante dos años, ya terminé. Él es tuyo”. El padre no dudó en hacer lo correcto. Eso es resiliencia.

La mujer a la que el servicio de protección de menores se llevó a su hijo porque estaba atrapada en el ciclo de la adicción y la vida en la calle. Enviada a prisión. Pasó cinco años en rehabilitación, asistiendo a reuniones, solicitando a la corte la custodia de su hijo contra viento y marea. Eso es resiliencia.

La poeta, quien no tuvo una vida tan fácil al crecer en Oklahoma. La resiliencia le dio palabras para escribir, es ahora una poeta laureada en Estados Unidos. La resiliencia también le dio la música en su corazón, la cual emana de su saxofón, sanando los corazones de quienes la escuchan.

Un artista indígena  que vivía en la calle recolectó lápiz labial y sombra de ojos desechados para crear pinturas dignas de una galería. Crear belleza a partir de desechos de belleza. Eso es resiliencia.

Mi padre, junto a miles de otros padres, durante más generaciones de las que queremos recordar, se sentó solo, sin cambiar de residencia, esperando, esperando, esperando que regresaran los niños. Eso es resiliencia.

Los hombres que fueron a la cárcel, que de alguna manera salieron y comenzaron negocios, que crearon familias y aceptaron trabajos muy por debajo de su nivel de habilidad; quienes se convirtieron en dueños de baños tradicionales con vapor de piedra, danzantes  del sol y portadores de pipas. Eso es resiliencia.

Los niños, criados en familias externas a la comunidad, que siguiendo el espíritu de su corazón para regresar a casa, enfrentaron el rechazo, el ridículo, el cuestionamiento de su identidad, pero que permaneciendo, se convirtieron en uno con la comunidad, uno con su tribu. Eso es resiliencia.

Las madres, que, con o sin vergüenza, han hecho fila en organizaciones de caridad para recibir juguetes baratos, filas para recibir alimentos, que se sientan en las oficinas de asistencia social una y otra vez porque es un modo de mantener a la familia. Eso es resiliencia.

Nuestros parientes que nunca dudan en ir a la guerra, guerras que nunca son nuestras. Descifradores de códigos en las guerras mundiales, ratas de túnel, francotiradores, los que encabezan las filas, médicos. Mueren peleando porque eso es lo que hacemos. O llegan a casa y esconden el dolor lo mejor que pueden y llevan banderas en la Gran Entrada. O no. Eso es resiliencia.

Personas que dan más de lo que reciben. Madres que aman a sus hijos, padres que se quedan. Abuelos que cuidan niños, incluso en sillas de ruedas.

Creamos belleza a partir de desechos. Mantenemos los automóviles ensamblados con cinta adhesiva. Trabajar en cualquier empleo y vender tejidos con chaquiras por dinero en efectivo para “hacer unos pesos más”. Freír el pan aunque sabemos que no es bueno para la diabetes pero sí para el espíritu.

La resiliencia consiste en tomar decisiones que benefician a todos en lugar de sólo al individuo. Es levantarse y poner un pie delante del otro, incluso cuando no quieres. Esta es nuestra resiliencia.

y si nunca dijera….

y si nunca dijera nada más
      	pero me sentara en silencio
               fumando cigarrillos sin filtro
               tomando café colombiano
sosteniendo nieto tras nieto
en un regazo cada vez más enjuto, cada vez más huesudo con la edad
 
 y  si nunca escribiera otra palabra
pero llenara mi corazón de belleza
      	sentada en silencio envuelta en la niebla
     	mientras las tormentas eléctricas me sacudieran hasta los huesos
     	y corrientes de rayo
     	conectaran las ondas cerebrales/ las ondas de pensamiento 
      	a los espíritus bailando en la orilla
 
 te enloquecería mi silencio

Más sobre Marcie Rendon

Sobre la traductora

Andrea Echeverría Langsdorf es profesora asociada en Wake Forest University y obtuvo su título doctoral en Literatura Latinoamericana y Estudios Culturales en Georgetown University. Es autora de Yeyipun en la ciudad. Representación ritual y memoria en la poesía mapuche (Editorial Universidad de Guadalajara, 2021) y El despertar de los awquis: migración y utopía en la poesía de Boris Espezúa y Gloria Mendoza (Paracaídas Editores & UNMSM, 2016), así como de varios artículos de investigación publicados en revistas que incluyen Latin American and Caribbean Ethnic Studies, Latin American Research Review y la Revista Canadiense de Estudios Hispánicos. Actualmente escribe un libro que estudia el arte visual mapuche.


nila northSun. Instantáneas

Nila Northsun, de ascendencia Shoshone-Anishinaabe, nació en Shurz, Nevada y se crió en la Bahía de San Francisco. Completó su licenciatura en arte en la Universidad de Montana-Missoula. Algunos de sus volúmenes de poesía son Diet Pepsi y Nacho Cheese (1977), Small Bones, Little Eyes (1981, con Jim Sagel), la antología A Snake in Her Mouth (1997), y Love at Gunpoint (2007). En 1980, Northsun también publicó After the Drying Up of the Water: A Tribal History of the Fallon Paiute-Shoshone. En 2000, Northsun recibió el Premio Silver Pen Amigos de la Biblioteca de la Universidad de Nevada, y en 2004 recibió el Premio de Literatura Indígena ATAYAL. Actualmente vive en la reserva indígena Stillwater en Fallon, Nevada, donde trabaja como redactora de becas y proyectos. Nila ha compartido los siguientes poemas con Siwar Mayu. Si bien “Falling down to bed” y “The coat” son poemas conocidos dentro de su obra (ver el video abajo), aquí es la primera vez que se traducen al español. Los otros cuatro poemas son inéditos. Un tono conversacional, íntimo y sarcástico se mantiene a lo largo de la poética de Northsun. Sus versos cuestionan las ideas románticas sobre la indigeneidad a través de viñetas cotidianas en la reserva. 

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carro de la reserva * 

siempre es una cosa 

o la otra 

carburador este mes 

radiador quemado el siguiente 

llantas lisas por supuesto 

pintura descolorida y capa brillante resquebrajada 

por no tener garaje 

una grieta tan larga en el parabrisas 

que te da miedo de meterlo 

en uno de esos lavaderos automáticos 

con esos cepillos gigantes giratorios 

pero tiene una trenza de pasto dulce 

en el tablero 

un cenicero lleno de salvia blanca 

una pluma de águila colgando del 

espejo retrovisor 

y algún tipo de calcomanía con símbolos indígenas 

en la ventana trasera 

tu viaje está “protegido” 

de todo menos 

de la falla mecánica. 

~~~ 

* Las reservas son territorios designados por los gobiernos de los Estados Unidos y Canadá a ciertas naciones y comunidades indígenas, principalmente las que firmaron tratados con la corona inglesa o con el gobierno de Washington. Es decir, todavía hay comunidades que viven en territorio no-cedidos a los colonos. Debido a los desplazamientos forzados durante la expansión colonial (como en la década de 1830), muchas comunidades tuvieron que dejar su territorio ancestral, y reubicarse a la fuerza en estas reservas. Hasta el día de hoy su soberanía es limitada, en tensión con el gobierno federal o estatal (Nota de los traductores)

cayendo sobre la cama 

yo acostumbraba mirar con asco 

a esos indios tirados por ahí 

sobre la tierra o el pasto 

perdidos de borrachos 

sus cuerpos ensuciando 

las plazas del pow wow * 

o los parques de la ciudad 

acostumbraba mirar sus cuerpos tronchados 

echados al sol del mediodía 

durmiendo aun donde 

habían caído 

pero una una vez 

fui al 49 

después del pow wow 

y me emborraché toda hecha mierda 

y me puse somnolienta 

y caí sobre la tierra del estacionamiento 

se sentía bien 

la tierra estaba limpia en la oscuridad 

las estrellas vibraban arriba 

el aire de la noche era acogedor 

“levántate levántate” me dijeron 

“no no déjenme acá 

quiero dormirme acá” 

afortunadamente me metieron en 

un coche 

o yo hubiera sido 

el indio borracho que alguien miraba 

con asco 

al menos ahora 

cuando los veo 

entiendo.

~~~ 

* El pow wow es una fiesta comunitaria y ritual que celebran algunas comunidades indígenas del norte de Abiayala (las Américas). Ritmos, bailes, cantos e historias se recuerdan durante varios días. Es tiempo para socializar, reencontrarse con familiares, amigos, y conocidos de comunidades vecinas (nota de los traductores).

El abrigo 

su abrigo colgado en el armario 

el abrigo que usaba 

en funerales 

y comparecencias en la corte 

ese abrigo oscuro y sombrío 

esperando su regreso 

como nosotros 

nunca entendiendo realmente 

sus largas ausencias 

en la cárcel 

o simplemente de fiesta en otra ciudad 

con otra mujer 

y los días se convirtieron en años 

hasta que lo único que nos quedó 

fueron fotografías descoloridas 

y su abrigo en el armario.

Mira a nila northSun leyendo en inglés “The Coat” (“El abrigo”), “Falling Down to Bed” (“Cayendo sobre la cama”), y “The Art of Living Poorly”

Cásate conmigo o me suicido 

Tenía este amigo 

desde la prepa 

que veía quizás 

una vez cada 5 años 

era parte de la comunidad 

y la última vez que lo vi 

ya en sus 40s 

me dijo que quería estar casado a los 50 

pero no con una mujer blanca 

como las solía atraer 

sino con una mujer de la comunidad 

así cuando estuviera en ceremonia 

ahí estaría su mujer indígena 

esperándolo 

trayéndole comida 

haciéndolo sentirse orgulloso 

si no me he casado me dijo 

para cuando cumpla 50 

me voy a suicidar 

¿entonces… 

serías mi esposa?

walmart 

finalmente helo ahí 

al otro lado 

de la autopista 

ubicado sobre nuestro territorio ancestral 

nuestra pobreza se ha acabado 

recibimos todos los impuestos adquiridos por las compras 

a parte del alquiler del terreno 

es un hecho 

nuestra tasa de desempleo 

bajará 

una abuela te saluda a la entrada 

su cabello blanco resplande 

ante el azul de su 

delantal de walmart 

me sonrie y 

dice “bienvenida a walmart” 

el salario mínimo es 

mejor que nada. 

Envoltorios de medicina. Para cheri 

Mientras nos sentábamos alrededor de la mesa haciendo 

Pequeños envoltorios amarillos de tabaco, cedro, 

Y salvia blanca atados con un hilo rojo para ayudarle a ella 

A pasar en paz 

Hablábamos de cómo ella era 

la primera entre nosotros en averiguar cómo es la muerte 

¿Es ir al cielo y conocer a dios? 

¿Reencarnarse en otra cosa? 

¿La nada? 

¿Habrá fantasmas y espíritus? 

¿Se convertirá ella en energía que flota 

con los dinosaurios? 

¿Se juntará con las estrellas en el universo? 

Y entonces la de 10 años dijo: “qué suertuda”.

Más sobre Nila NorthSun

http://nativeamericanlit.com/northSun.html

Sobre Los Traductores

Juan G. Sánchez Martínez nació en Bakatá, en los Andes colombianos. Dedica su escritura creativa y académica a las expresiones culturales de los pueblos indígenas y a sus modos de estar en el mundo. Su libro de poesía, Altamar, fue galardonado en 2016 con el Premio Nacional de la Universidad de Antioquia en Colombia. Su último libro de poesía es Bejuco (Edición de autor, 2021). Actualmente es profesor asociado en los departamentos de Lenguas y Literaturas, y Estudios Indígenas en la Universidad deCarolina del Norte Asheville. 

Felipe Q. Quintanilla es profesor asistente de Estudios Hispánicos en Western University (Ontario, Canadá), donde su investigación y docencia abarcan una amplia gama de temas y géneros como: la historia oral de la posguerra salvadoreña; género y sexualidad en el cine y la literatura latinoamericanos contemporáneos; la representación de los latinxs estadounidenses en los medios populares de comunicación; así como la traducción literaria español-inglés. Sus trabajos creativos se han incluido en varias antologías impresas y en línea. Fue coeditor del Mensaje Indígena de Agua (2014), antología trans-indígena que reúne pensamientos, versos, cuentos, poemas y reflexiones desde perspectivas ancestrales sobre el agua.


INGESTA | archivo digital/encarnado: Uaira Uaua (Benjamín Jacanamijoy Tisoy)

Uaira Uaua / Benjamin Jacanamijoy Tisoy

En Búsqueda de la Flor del Vientre © Uaira Uaua. Intervención fotográfica

Presentación y comentarios por Miguel Rojas Sotelo. Chapel Hill. Agosto de 2021

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Para los pueblos andinos y del piedemonte amazónico del suroccidente colombiano, caminar | purij es una metáfora de la vida. Caminar implica una acción corporal en relación con el medio en el que se habita; para los oralitores  y movimientos sociales de la región, la palabra “camina” es  también como se describe a la minga (palabra en movimiento).

El artista e investigador Inga, Benjamin Jacanamijoy Tisoy (1965), Uaira Uaua (hijo del viento en Quechua), hace parte de una familia de gran tradición en Sibundoy (Santiago Manoy,Putumayo). Uaira es heredero de un Taita (chamán) reconocido por el manejo de las plantas de conocimiento, en especial el yagé, y de una madre heredera de la tradición, tejedora y sanadora. (1) Uaira Uaua afirma que para romper con el sumaj kaugsai llullaspalla (bien vivir solamente con mentiras) y pasar al sumak yuyai (pensar bonito), que es una dimensión del Sumak Kausay (buen vivir), es necesario poner en práctica la palabra en movimiento, en pensar/hacer bonito.  Desde principios de la década de 1990 su trabajo se basa en contar una historia propia, desde prácticas relacionales, situadas y contextuales de su pueblo en conversación con disciplinas como el diseño, la etnografía, la etnobotánica, las artes visuales y la literatura.

(1) De niño, “recorrió con Mama Conchita, su abuela, Mamá Mercedes, su madre, y Taita Antonio, su padre, los caminos ancestrales de los espíritus de las plantas en los campos floridos de cerros, valles y praderas en su lugar de origen, el Valle de Sibundoy”. (Rodriguéz-Mazabel, 2011, pp 191.)

Recientemente, el medioambiente se define como un sistema dinámico determinado por las interacciones biológicas, sociales y culturales. Por lo tanto, la naturaleza y el ambiente se constituyen en sujeto de derechos jurídicos fundamentales que deben ser establecidos para garantizar sus capacidades como ser vivo bajo los preceptos de relacionalidad, correspondencia, complementariedad y reciprocidad (Ávila-Santamaría 2011). De acuerdo con Ángel Maya (1996), la problemática ambiental es el precio que el hombre tiene que pagar por su desarrollo tecnológico, es decir, es el complejo de relaciones entre el ecosistema y la cultura, la cual depende básicamente de las formas tecnológicas y culturales de adaptación del hombre. Para las comunidades Inga, Cámëntsá y Quillasinga (que comparten una geografía y una base lingüística quechua) esas relaciones se dan de forma armónica con el territorio. Sobre el caminar la palabra y el bonito pensar y hacer, el oralitor Camëntsá Hugo Jamioy Juagibioy (2) nos recuerda:

Botamán cochjenojuabó

Botamán cochjenojuabó…
chor, botamán cochjoibuambá
mor bëtsco,
botamán mabojat ̈sá. 

Bonito debes pensar  

Bonito debes pensar…
luego, bonito debes hablar.
Ahora, ya mismo,
bonito empieza a hacer
(2) Hugo Jamioy Juagibioy (1971) -Bëngbe Wáman Tabanók (Nuestro Sagrado Lugar de Origen), Valle de Sibundoy, Putumayo, Colombia. Poeta, narrador e investigador de la oralidad y el pensamiento indígena colombiano y americano. Activista por los derechos fundamentales de su pueblo, el pueblo Kamëntzá (Kamsá), cuyas actividades centrales son la agricultura, la medicina, la música, el tejido y el tallado. Entre sus libros de poesía encontramos: Mi Fuego y Mi Humo Mi Tierra y Mi sol (1999), No Somos Gente (2000) y Bínÿbe Oboyejuayëng | Danzantes del Viento (2010).

De la producción artística de Uaira Uaua se ha escrito en cierta extensión (Triana 2020; Hirano 2019; Rojas-Sotelo 2021, 2019, 2017; Rodriguez-Mazabel 2011; Montañez 2001), además Uaua es él mismo investigador, y se distingue por su trabajo teórico y de diseño sobre el Chumbe (Jacanamijoy-Tisoy 1993, 2017), el tejido de bandas ideográficas protector de la fertilidad de la mujer Inga. De unos diez centímetros de ancho por tres o cuatro de largo es como un libro ideográfico investido de poder y conocimiento, por ende un constructor de mundos. (3) 

(3) Vemos una tradición similar en la cultura Shipibo-Konibo del Amazonas, recientemente cultoras como Olivia Silvano y Chonon Bensho se refieren al Kené, como una forma de escritura. Ideo-grafías y diseños de un mundo que se constituyen como alternativa y paralelo al archivo occidental. Esta tradición de tejido, el Kené, es producido e incorporado (los diseños eran antes pintados sobre el cuerpo como en el caso de la mola Gunadule) como una doble piel, se convierte así en archivo encarnado en los Shipibo. El Kené, como lo dice Olivia Silvano, es “el plumón del mundo”, una planta con la que se escriben mundos. Uaira define el Chumbe como una forma ideo-gráfica poética y estética de creación del mundo.

Uaira Uaua ha dedicado gran parte de su trabajo a reconocer, valorar, investigar y difundir esta práctica ideo-gráfica/tejida e investida de las mujeres Ingas, Camëntsá y Quillasingas, y la ha llevado a la base de su exploración artística (incluso haciendo homenaje en la fachada del edificio Colpatria en Bacatá en 2015 en su obra Kaugsay Auaska: Tejido de Vida – Auaska Nukanchi Yuyay Kaugsaita: Tejido de la Propia Historia).  El chumbe es sustentador de una cosmovisión que pasa de generación en generación en las manos de mujeres, como forma alternativa de producción de archivo (investido), y como alternativa económica de las mujeres indígenas. Además es fuente de gran parte del trabajo artístico tanto de Uaua como de otros artistas de la región (caso Rosa Tisoy, Inga y Julieth Morales, Misak). Otro de los temas de su producción investigativa y ahora artística es la chagra. (4)

(4) La chagra es un espacio en el cual se da un tipo de agricultura original y tradicional a través del manejo de gran cantidad de especies de plantas y mediante la crianza integral, interactuante y sostenida de los diferentes elementos del paisaje natural, satisfaciendo así necesidades alimenticias y de materias primas de la comunidad Inga… Las semillas utilizadas por los taitas y sabedoras, son en su mayoría semillas criollas conservadas en la chagra, tales como: papa, fríjol, habas, cubias, verduras y hortalizas en general, las medicinales y mágicas. En cuanto a la cría de animales, en la chagra se crían pollos de corral, gallinas de campo, cuyes, conejos y cerdos, los cuales a su vez son alimentados con hierbas de la misma chagra. La siembra en la chagra es realizada en eras, aprovechando así los diferentes espacios. La tenencia de la tierra es familiar. Manejan el agroecosistema de chagra tradicional basado en el conocimiento de las diferentes fases de la luna y de las épocas climáticas… los insumos empleados son de tipo orgánico, provenientes de los excrementos de los animales criados en la chagra, también de la hojarasca combinada con ceniza y utilizada como abono… La chagra es un sistema basado en el reciclaje, todos los residuos orgánicos son incorporados al suelo, restituyendo los nutrientes absorbidos por las plantas. (Rodríguez-Echeverri, 2010, pp 317).
Uaira Uaua (octubre, 2015). Kaugsay Auaska: Tejido de Vida – Auaska Nukanchi Yuyay Kaugsaita: Tejido de la Propia Historia [Sistema de iluminación exterior, Torre Colpatria, Bogotá/Bakatá]. Obtuvo la Mención Honorífica en el VIII Premio Luis Caballero. Cortesía del artista.
Símbolo de la chagra en el chumbe © Uaira Uaua
Chakruna Kindi / Chagra de Colibrí © Uaira Uaua. Intervención fotográfica. 70×70 cm. 2020.

Ser planta 

Situadas en la base de la cadena trófica, las plantas comprenden la mayor diversidad y cantidad de la vida en el planeta. Son, además, fuente directa de alimento para la mayoría de los seres vivos, los herbívoros e, indirectamente, para prácticamente todos los heterótrofos. Las plantas son sésiles (sedentarias), pero no son inermes; al contrario, son sensibles y poseen sistemas de defensa, desplegando un formidable arsenal físico/químico que refuerza sus barreras naturales de tipo mecánico (Fenoll 2017).

Sumay Yuyau Vinankuna / Vinanes del Pensar Bonito para reanimar el espíritu de una persona
© Uaira Uaua. Manoy, Valle de Sibundoy, Putumayo. Intervención fotográfica. 2020.

Espinas, pelos y una resistente cubierta llamada cutícula y constituida por fibras de poliésteres (bioplástico) impregnadas de ceras hidrofóbicas, son suficientes para desanimar a algunos. Las plantas producen fenoles, taninos, flavonoides, terpenos, alcaloides, glucósidos cianogénicos (químicos como sistema de alerta y defensa). Carmen Fenoll (2017) explica cómo muchos de estos compuestos son microbicidas o fungicidas y otros actúan contra los animales como tóxicos cardíacos (la digitalina), agentes psicotrópicos (los opiáceos), citotóxicos (el taxol) o alucinógenos (el estramonio). Las plantas también producen proteínas defensivas, como enzimas que refuerzan la pared o generan especies reactivas de oxígeno, quitinasas antifúngicas o inhibidores de proteasas digestivas de insectos. Desde los años 1970 se estudia la dimensión sensible de las plantas (Tompkins & Bird 1973), cómo se comunican a través de sus extensas redes subterráneas (vía enzimas y pulsos eléctricos) y simbióticas, liberando compuestos orgánicos volátiles que alertan a otras partes de la planta o incluso a otras plantas próximas, induciendo sus defensas. Al ser herida la planta produce alcoholes como forma de autocuidado, incluso otros aromas ahuyentan al atacante o atraen a sus depredadores. 

La visión del universo por parte de las tres etnias que habitan el Valle de Sibundoy, (Putumayo, Colombia), la gran botica Andino-Amazónica, se condensa y se particulariza en una visión en la que se habla de un ser supremo (espíritu), quien entrega energía a la creación entera; a través del “Padre Sol”, la energía suprema llega a la “Madre Tierra”. El etnobotánico Rodríguez-Echeverri (2010) explica cómo ésta la canaliza para parir el mundo vegetal, plantas alimenticias, medicinales y de conocimiento, estas últimas consideradas madre de todas las plantas. La “Madre Tierra” fecundada por el “Padre Sol” da al mundo animal (incluido al hombre), alimento, vestido y medicina (2010: 320).  En toda la obra de Uaira Uaua hay una atención especial a las plantas, su trabajo va más allá de las meras búsquedas estéticas, “se consolida en imágenes en yuxtaposición, compendios de texturas, tejidos, trenzas, como si fuera un ‘chumbe’, fragmentado en sus partes, catalizando y transmitiendo la memoria de los estados integrales de cognición. De ese modo, el contacto con su obra nos permite percibir cuán elemental es estar en armonía con la naturaleza, pues Uaua logra producir un entretejido de códigos que, si bien parten de la naturaleza, entran a expresar principios culturales propios…” (Rodríguez-Mazabel, 2011: 193).

Ayaguaska panga Tujtu / Flor de hoja de bejuco amargo © Uaira Uaua.
Intervención fotográfica. 90×90 cm. 2020.

El yagé es la planta madre de las plantas de medicina, la planta conocimiento por excelencia de estas comunidades, es la puerta de acceso a la visión del cosmos, que es vegetal y tiene como finalidad la salud y el saber vivir en armonía, el sumak kawsay.  El trabajo de Uaira Uaua  “tiene la meta de trazar el ritmo de la esencia de las plantas, animales y espíritus de los ancestros que conviven permanentemente con nosotros, así como del agua de donde fluye sanación, para regar la raíz, el tallo y las flores que brotan del corazón” (2011:190). En su más reciente serie, “En busca de la flor del vientre” (2020-2021), intenta resolver visualmente una de las historias de origen, la del principio del conocimiento, la cual es transmitida oralmente de taita a taita, y de taita a sus hijos, donde la flor del andaquí | borrachero se encuentra con la del bejuco de ayahuasca | yagé  para subir de nuevo al cosmos convertida en sol -la flor de origen del vientre (que representa también a la mujer embarazada en el chumbe). 

(5) La historia se llama “Ambi Uasca Samai” / “Aliento de Yagé”, y se encuentra transcrita en el libro: El Chumbe Inga. Una forma artística de percepción del mundo (Jacanamijoy, 2017, pp 18-19).

En ese sentido, es un proyecto de traducción de las tradiciones orales a narraciones visuales expresadas en registros contemporáneos. Los tres grupos étnicos del Valle de Sibundoy se caracterizan por tener una visión común del universo a partir de las plantas, y en particular del yagé, del cual se desprende su forma de concebir y vivir el mundo. Su presencia en la vida cotidiana indígena lo deja en claro Hugo Jamioy de esta forma:

Yagé 

Sé quien eres
Te he mirado
en el Yagé
en el mágico mundo colorido;
la geometría borracha
ha mostrado las figuras perfectas
el sueño pensado
la alucinación, el tránsito
el viaje al otro mundo
donde reposan todas las verdades,
el mundo donde nada
se puede esconder
donde nada se puede negar,
el mundo donde todo
se puede saber
a ese mundo he llegado en mi viaje
y en mi camino tu imagen he visto;
todo lo que he mirado
a través de la guasca
que da poder
no te lo puedo decir
solo quiero que sepas
que te he mirado.
Uigsa Tujtu / Flor de vientre © Uaira Uaua.
Intervención fotográfica. 90×90 cm. septiembre 25 de 2020.

Comer planta

Producir conocimiento en el mundo occidental se relaciona con la construcción del archivo; el término “comer libro” se refiere literalmente a la lectura obsesiva sobre algún tema de la gran biblioteca moderna. “Comer planta”, literalmente, se refiere a la relación vital que nuestra especie tiene con lo vegetal, no solo biológicamente sino también simbólicamente. El primer término  hace parte de una práctica extractiva donde se identifica, clasifica, representa captura y archiva estas visiones del mundo exterior y se las sitúa en un espacio interior (segunda natura/biblioteca-archivo). Esta práctica es la base de la ciencia moderna en tanto el método científico emana de estas experiencias: observación de fenómenos naturales, postulación de hipótesis y su comprobación mediante la experimentación. En la construcción de la nación moderna a finales del siglo XVIII y principios del XIX en las Américas, paralelo al momento de la ilustración, se dan las expediciones botánicas las cuales pretendían (como estructuras del poder colonial) identificar, clasificar y capturar la diversidad botánica, además de la mineral y etnológica de las colonias. Estas expediciones están hoy también relacionadas con la entrada del pensamiento liberal (revolucionario Francés) y el establecimiento de las artes y oficios en países como Colombia, el cual vive y revive en la expedición botánica de José Celestino Mutis y la visita de Alexander Von Humboldt como momentos fundacionales, una y otra vez, en una suerte de ciclo sin fin. 

Tujtu kindi samai suyu / En un lugar de la flor de espíritu colibrí © Uaira Uaua.
Fotografía de flor, Yako Jacanamijoy. Intervención fotográfica. 2020.

Paralelamente las comunidades andino-amazónicas constituyen un acervo de conocimiento en el “consumo” cultural y ritual de las plantas. Como los científicos modernos, las comunidades tienen sus chamanes (los taitas) que dedican la vida a incorporar el conocimiento y aplicarlo. Por ejemplo, el uso de fragancias como el mentol o la limonina y el aroma del jazmín son usados para proteger los jardines medicinales, que se basan en el metil-jasmonato, el mediador maestro de las respuestas defensivas de las plantas contra herbívoros -usado por la artista Inga, Rosa Tisoy Tandioy en sus piezas Tiagsamui (2015) y Tinii (2016).  El intenso olor de coles, ajos, ajíes y cebollas, así como las propiedades conservantes de las especias (pimienta, perejil, orégano) también se deben a compuestos defensivos. Todos estos metabolitos son específicos de las plantas y tienen importantes aplicaciones farmacéuticas y en alimentación.

La ingesta de estas plantas y el uso de las de conocimiento establece procesos de comunicación en el espacio de lo simbólico (la otra dimensión) donde la planta permite otros diálogos. La planta es directa, y el leer, escuchar, sentir sus designios es función del científico situado. Es en los rituales de ingesta (las tomas nocturnas rituales) donde la producción de conocimiento se concreta, se establece el diálogo entre especies (humanas y no humanas), se transfiere a las nuevas generaciones de forma encarnada (vía danza, canto y performancia) para finalmente fijarla e incorporar al archivo vivo de los pueblos -un conocimiento que es relacional-situado y encarnado. Como lo diría Floresmiro Rodríguez-Mazabel (2011) en relación a la obra de Uaira Uaua: “términos como ecología y medio ambiente son insuficientes para entender la dimensión de naturaleza y humanidad ofrecida por el artista. En su obra, los seres humanos se presentan como una especie más que pertenece a la tierra y está sujeta a sus ciclos, y no como entidades superiores o dueños del planeta, tal y como el humano ha sido calificado por el pensamiento occidental” (193).

Atun Puncha (El día de pensar bonito). Recordando los “ojos estrellas” de los mayores que ya se fueron. (Taita Antonio Jacanamijoy R. (1923 – 2008) © Uaira Uaua. 2021

Conocer planta. Ingesta, color, textura, imagen

El Valle del Sibundoy y la región de piedemonte andino-amazónico han sido catalogados como lugares de alta concentración de biodiversidad, en especial de plantas de conocimiento cultivadas y silvestres, además de una importante reserva de saber ancestral sobre medicina y botánica (Friedemann & Arocha, 1982). Desde mediados del siglo XX, investigadores han realizado estudios etnobotánicos, antropológicos y arqueológicos en el Valle de Sibundoy, haciendo valiosos aportes como los de Yepes (1953); Schultes (1957, 1969); Bristol (1965); Seijas (1969); Reichel-Dolmatoff (1975); Taussig (1986); Juajibioy (1991); Van der Hammen (1992); Guevara (1995); Daza (1996); Giraldo (2000) y Rodríguez-Echeverri (2010).  Gracias a estos estudios se han identificado centenares de plantas, silvestres y domésticas, usadas por las comunidades. Muchas de ellas son plantadas en las chacras, las cuales, de forma relacional, muestran la imbricación de estos mundos, el vegetal y el humano (pasando por el no-humano) en la vida cotidiana de los pueblos. En ese mismo sentido, usando líneas, texturas, colores y formas, Uaira Uaua niega la separación tajante entre su obra y el medio natural. Su centro temático es la función del ser humano, trenzada en convivencia armónica con los otros seres vivos y con la Tierra. Es un tejedor de plantas, un animador de conocimientos situados, un puente entre mundos. 

Humboldt pasó por el territorio en viaje hacia Quito en 1801, y en su diario dejó estas impresiones de una de las prácticas botánico-artísticas de la región: “El barniz no es abundante porque los indios de Sibundoy no lo buscan activamente. Estos indios, que han conservado las formas de gobierno interno y la lengua de los Incas (aunque tienen su propia lengua), son los únicos que buscan el barniz y no cultivan casi la tierra” (1826).  Es claro el desconocimiento de Humboldt sobre la chagra en estas comunidades, él estaba más interesado en documentar prácticas de producción de cultura material que en los conocimientos locales. Es posible que ignorara el universo botánico de la región y el conocimiento indígena al respecto. En otro aparte del mismo diario y, desde sus ojos imperiales, describe el proceso botánico-químico del barniz: 

“El color natural del barniz ablandado en el agua es de un amarillo verdoso, casi el color de la madera incolora, poco agradable a la vista. Para darle colores, por ejemplo, el rojo se toma del Urucu (Bixa orellana, mezclado con leche de caucho) en polvo, se extiende el barniz ablandado en el agua, sin masticarlo, hasta formar una pequeña membrana, se aplica el polvo replegando la tela en forma de embudo. Se le coloca de nuevo en agua caliente y enseguida se comienza a masticarlo hasta que la saliva toma el color deseado. La masa masticada y coloreada se vuelve a colocar en agua caliente y se extiende luego para formar membranas coloreadas de la manera descrita. Con estas membranas, parecidas al papel mojado, se envuelven los platos, calentándose las manos para presionarlas y extenderlas… lamiéndolas… Porque la saliva juega siempre un gran papel en este repugnante barniz. El azul se obtiene con índigo desleído en mucha agua y calentando poco el barniz; el negro se obtiene con grandes dosis de índigo, calentando mucho (tal vez para carbonizarlo); el rojo es el Bixa orellana, el verde se obtiene masticando dos pelotas, una azul suave y otra amarilla; el amarillo es la raíz en polvo del escobedia Flor o azafrán de la tierra. El dorado se hace también con la escobedia que se pone sobre la hojilla de plata… El blanco es muy difícil de lograr, se lo produce de manera imperfecta con óxido de plomo blanco. …. La desgracia de esta fabricación es la mala forma de las vasijas hechas con cuchillo y gusto indígenas; los feos dibujos. Con todo se reconoce alguna imitación de las formas inglesas, aunque muy poco.” (1826). (6)

(6) En su diario, Humboldt también reconoce el tratamiento a la población indígena, su exilio, explotación y formas de supervivencia. “En todas partes se ven huellas de antiguas viviendas, especialmente redondas como se acostumbraba en tiempos de los Incas, y ahora en Gachancipá se afirma que la viruela y el sarampión diezmaron especialmente a los indios. Creo que todo lo que se indica como causa de la disminución de los indios es falso… Los indios constituyen la clase humana más pobre y más aplastada, y un mal gobierno como el de aquí, aplasta lo más pesadamente a la clase más pobre e indefensa. Ese es el verdadero motivo. Donde viven pocos indios entre muchos blancos, la presión es mayor. Entonces se trata de aniquilarlos totalmente, se los empuja hacia la región menos fértil y más fría, como el Coconuco y Puracé; se apoderan (y a pesar de todas las leyes de Indias eso es fácil en un país donde la justicia es venal) de sus bienes... Los curas…y los corregidores desean librarse totalmente de los indios. Ellos saben hacer valer una vieja ley irracional y cruel consistente en que, si no se vive en un pueblo determinado número de indios, a esos pocos hay que incluirlos en otro pueblo; así se expulsa a los indios de su tierra natal… Los indios hubiesen sido eliminados más rápidamente si los matrimonios no tuvieran una tremenda fertilidad. Sé que en algunos pueblos alrededor de Sibundoy hay en algunos años 200 nacimientos y apenas 7 casos de muerte.” Viaje a las regiones equinocciales del nuevo continente (1799 -1804). París: Rosa editor, 1826. Acceso en línea de esta sección del viaje entre Pasto y Quito: https://www.banrepcultural.org/humboldt/pasto3.htm. 

En 1803 Francisco José de Caldas consignó cómo Noánama, un indígena Embera que le servía de informante y guía, era célebre en el arte de curar los mordidos de serpientes, “(…) de que abundan en estos lugares. Cuando yo me extremesía a la vista de alguna y manifestaba mis temores, el Noánama me sosegaba, y me decía: ‘No temas, blanco, yo te curaré si te pica’.” Caldas se preguntaba sobre la sistematicidad del conocimiento indígena que él comparaba con la nueva ciencia botánica clasificatoria bajo el sistema del naturalista sueco Carl Linnaeus.  Linnaeus (1707-1778) desarrolló un sistema para “taxonomizar e identificar de forma universal todas las plantas y animales, asignándole a cada uno un nombre único, compuesto por dos palabras en latín (‘el lenguaje de la ciencia eurocéntrica’) que indican el género y la especie de cada ejemplar” (García-Cuervo, 2019: 53).

Es hasta 1850 que los expedicionarios Alfred Russell Wallace, Richard Spruce y Henry Walter Beates dejan un registro (en el archivo occidental) sobre el Yagé (caapi para estas algunas, por eso su nombre científico).  Reichel-Dolmatoff en su libro clásico El chamán y el jaguar (1975) afirma cómo “Richard Spruce fue el primer occidental (europeo, culto, hombre de ciencia) que ‘descubrió’ el yagé en el año 1850. No lo ‘descubrió’ porque fuera el primer blanco que lo hubiera probado. Lo ‘descubrió’ porque fue el primero que lo tomó con un interés específico, buscando el conocimiento de la planta, pues Spruce estaba interesado en hacer una identificación botánica correcta, la cual incluyó en su colección de plantas desconocidas y la identificó con el nombre de banisteria caapi (37, 38). Spruce va un paso más allá y describe (de forma etnobotánica) el rito y la experiencia de tomar el brebaje. De esta forma se enfrentó a la otra forma de conocimiento hegemónico, el de la iglesia que por siglos había condenado estas prácticas como brujería y a la embriaguez como lo opuesto al orden civilizatorio colonial (además de un control sobre el placer).

(7) Manuel Villavicencio, quien fue un gobernador ecuatoriano del distrito del Río Napo, en su libro Geografía de la República del Ecuador habla de los indios Záparos y toma una posición humanista-paternalista de protector de estas poblaciones, hablando en contra de las correrías y de la esclavitud. En este texto, Villavicencio menciona el yagé y sus usos entre los indios. En su descripción menciona todos estos elementos que también señalaron los naturalistas ingleses: el elemento profético-adivinatorio y el elemento mistérico-erótico. Para Villavicencio, el yagé produce placer, y para él el placer no es sinónimo del vicio. Al ser gobernador del río Napo, él intenta comprender a los indios. No solo los ampara y protege, sino que se va a compartir con ellos y toma yagé.  (Villavicencio, 1858: 371-372)

El sacerdote Manuel María Álvis en la Revista de la Sociedad Etnológica Americana de 1857 publica su tratado sobre distintas plantas que los indígenas usaban para curar las enfermedades. Hace referencia a la aguayusa para curar envenenamientos, el yoco para la disentería, el cobalongo para las epilepsias, pero cuando llega al yagé, no le encuentra ningún uso más allá de él adivinatorio asociado a la embriaguez y al superstición (Taussig 1986). (8)

(8) “[…] Sus médicos están acostumbrados a tomar una infusión de un bejuco llamado yagé que produce la misma ilusión que la tonga o borrachero, y en la ilusión producida por esta intoxicación creen ver cosas desconocidas y adivinar el futuro. La mayor parte de estos charlatanes pretenden tener un tigre en la selva el que les cuenta todo, y se consagran a su profesión con la misma atención y minuciosidad que a una ciencia real. Creen que el tigre es el diablo, y pretenden que les habla; y están tan absortos en sus quimeras que se convierten en los primeros creyentes de sus propias ficciones.” (Taussig, 1986: pp 372-373.)
Onga Ambi Waska Yajé / El principio del entretejido histórico de los Ingas del Valle de Sibundoy © Uaira Uaua. Manoy Santiago, Putumayo. Fotografía. 35×50 cm. 2019.

En recientes investigaciones (Rodríguez-Echeverri, 2010: 311) se reconocen alrededor de ochenta y siete especies de plantas registradas, setenta tenían nivel de manejo cultivado y diecisiete manejo silvestre tolerado. Sesenta y siete especies de plantas medicinales, las más utilizadas por los taitas y conocedoras, son plantadas en la chacra. (9)

(9) Se registran treinta y cinco especies utilizadas para tratar afecciones del sistema digestivo; veintidós para afecciones del sistema genitourinario; dieciséis para afecciones del sistema nervioso; trece para afecciones del sistema respiratorio; trece para afecciones del sistema esquelético-muscular; nueve para afecciones de la piel; nueve para inflamaciones; ocho para afecciones del sistema metabólico; siete especies en lo nutricional; cinco contra envenenamientos, cuatro para afecciones del sistema sensorial, tres para afecciones del sistema circulatorio, dos para afecciones post-embarazo, una para afecciones del sistema sanguíneo, una para limpieza corporal y una de uso social… Es de resaltar que, de las veintidós especies de plantas de conocimiento, dieciséis tenían nivel y tipo de manejo cultivada-individual asociada, cuatro cultivada-población asociada, y sólo dos especies silvestre tolerada individual asociada. (Rodríguez-Echeverri 2010, pp 323). 

Las comunidades indígenas que habitan el Valle de Sibundoy tienen un “foco” vegetal para ver e interactuar con el Universo: el yagé (Banisteriopsis caapi). De acuerdo con Zuluaga (1994), el saber botánico de los indígenas del Valle de Sibundoy ocupa un importante lugar dentro de la visión del cosmos, pues es la puerta de acceso a la interpretación e interacción con el universo (2010:324). Dentro del desarrollo histórico y cultural de estas comunidades, su uso deja en claro cómo todo está condicionado por el mundo vegetal (el cual se subjetiviza en la ingesta, dándola así cuerpo y mente humana), tal cual lo expresa Hugo Jamioy en su poema:

Yagé II

Cuál es tu intención.
Taita Yagé es hombre,
es sabio y a todos orienta
es sabio y a todos guía
es sabio y a todos cuida
es sabio y a todos aconseja
es sabio y es taita;
es celoso y por eso
no te muestra ni te enseña nada,
te exige tranquilidad y respeto.

Él es sabio, y mucho antes de que estés junto a él
sabe cuál es tu intención;
cuando estás con él
te guía, te enseña, te cuida,
te aconseja, te orienta
o simplemente te deja.

Pagar planta. Escritura y representación

El agro-ecosistema chagra (lote cultivado por unidad familiar) es el medio a través del cual las comunidades construyen ambiente de forma sustentable. La chagra evidencia tecnologías endógenas de adaptación por parte de las comunidades apoyando así la autodeterminación y desarrollando procesos de carácter situado. Es decir, la comunidad re-existe, crea y dirige su propio desarrollo comunitario sustentable. Al representar  estos procesos de forma visual, gráfica, ideográfica o literaria se realiza una forma de pagamento.

Chagra de conocimiento de Mamá Merceditas. 2019

El 29 de abril de 2021, Uaira Uaua visitó la Casa de la Mujer de Manoy Santiago en uno de sus viajes de regreso a las celebraciones anuales, y como líder reconocido de la comunidad afirmó:

Hoy será un día histórico en el acontecer de las familias Ingas que habitan en Manoy Santiago en el Valle de Sibundoy, Putumayo, y que son parte del “Cabildo Mayor” de esta misma población.

Mediante una minga del “Sumaj yuyay: Pensar Bonito” se definirá si de ahora en adelante vamos a caminar por los senderos del “Sumaj Kaugsai: Bien Vivir o Vivir Bonito”, o si por el contrario vamos a continuar por los caminos del “sumaj kaugsai llullaspalla: Bien Vivir solamente con mentiras”.

Tenemos la certeza que los “Samai: aliento de corazón” de nuestros ancestros, mayoras y mayores que defendieron y practicaron de manera coherente y sabia la forma de vida y pensamiento Inga, nos guiarán para que los acontecimientos de “llakiys: tristezas” no se vuelvan a repetir en el futuro de las familias de nuestras nuevas generaciones.

Por supuesto, Uaira Uaua se refería al impacto de la pandemia en las comunidades y su manejo de la medicina tradicional y la organización social. Su trabajo reciente responde simbólicamente a este pagamento espiritual que está conformado por la representación de un ser femenino y uno masculino, es decir por un “uigsa uarmi | vientre de mujer”, un “uigsa kari | vientre de hombre”, y una flor amarilla o “Atun Puncha Tujtu | Flor del Día Grande”. En este sentido, explica Uaira, la Flor de Vientre escenifica el “munay | amor” de la confraternidad humana (Triana, 2020).

Esta serie de 60 piezas (que ya va por cerca de un centenar), En búsqueda de la flor de vientre, invita a un recorrido visual por los caminos entretejidos de las plantas presentes en las chagras, y los amuletos y las coronas vegetales que protegen a los taitas, a sus aprendices y a los pacientes. También representan algunos seres animales, personas, lugares, objetos y colores propios de la gente de la cultura del Yagé en el Valle del Sibundoy.

Jatun sacha misitu tujtukuna sacha suyu / Jaguar en un lugar del árbol de flores © Uaira Uaua.
Intervención fotográfica / 90×90 cm / febrero 7 de 2021.

Uaira Uaua mantiene presente el interés de rescatar la historia de sus ancestros, esta vez como un botánico digital; al tiempo que invita a las familias originarias a ofrendar sus homenajes, cuidando y protegiendo la salud física y espiritual de las Mamas y Taitas, desde el aliento de corazón, del pensar bonito y la energía de los jaguares. Su trabajo es una exploración sentipensada y corazonada, investigativa, visual y gráfica de la variedad de las plantas denominadas vinanes (las que reaniman el alma), kuyanguillos (las de hacer enamorar) y chundures (las del conocimiento), que se siembran y cultivan en las yachaipa chagrakuna, las huertas de conocimiento, las cuales  son creadas y cuidadas por abuelas, mujeres-Mayoras del Pueblo Inga del Valle de Sibundoy. Los vinanes son hojas para reanimar el espíritu de una persona; los kuyanguillos son hierbas del querer o pensar bonito; y los chundures son raíces del conocimiento, utilizadas para sanar (Mingas de la imagen, 2021).

Vinanes, kuyanguillos en la yachaipa chagrakuna
Uña jaguar vinar © Uaira Uaua.
Tujtu, sillu atun sacha misitu vinan/ Flor, vinan uña de jaguar © Uaira Uaua.
Intervención fotográfica. 65×65 cm. 2019.

La construcción de cada pieza parte de la lógica del tejido, en la cual el artista identifica y documenta una materia prima (una planta), la procesa digitalmente (saca el hilo) y la teje en series pares de ida y regreso (kutey) sobre un espacio vacío. Uaira Uaua comenta sobre la sorpresa que cada planta trae consigo, la formas que ellas construyen y se hacen presentes al ponerlas juntas; es un proceso donde existe subjetividad por parte de la planta misma, pues ella determina el producto final (2021: 1’36”).  Además, Uaua deja en claro que su fuente primaria es el territorio (en este caso la chacra), y recuerda el Atun Puncha, el Día Grande de celebración de la fiesta en honor al Arco Iris, y cómo el Taita Antonio, su padre, contaba lo siguiente:

“En el propio día de la celebración… llegaban al parque central de Manoy cuatro espíritus. Uno aparecía por la parte donde pasa la carretera que conduce a Mocoa; éste era el Urarunakunapa Samai, el espíritu de la gente del bajo Putumayo. Otro aparecía por el camino que conduce a la inspección de San Andrés; era el San Andrés Runakunapa Samai, espíritu de la gente San Andrés. Uno venía del páramo, y aparecía por el lugar donde se llega de Pasto; era el Páramo Runakunapa Samai, espíritu de la gente de Páramo. Por último, aparecía el Inga Runakunapa Samai, espíritu de la gente Inga. Todos llegaban, bailaban un momento y se iban: era el augurio de un año nuevo bueno’”. (Jacanamijoy Tisoy, 2017: 51).

Proceso de producción de las piezas, tejido digital © Uaira Uaua.
Maskaypa Uarmi Tujti / En búsqueda de la Flor del Vientre. 
Andakí tujtu machachij / Flor de andakí borrachero © Uaira Uaua.
Intervención fotográfica. 2019

Uaira Uaua usa una estructura base y una urdimbre, a forma de tejido y, mediante repeticiones y giros (kuteys) digitales, estructura cada una de las obras de esta serie, que bien pueden considerarse como el devenir de las formas de vida y pensamiento de los “seres” de un territorio. Constituye un recorrido por los entretejidos de las hojas, las flores, las coronas, los anillos, el padre sol, y los chumbes que en este caso actúan como cintas de moebius,  lugares (suyus), seres animales,  los personajes y las líneas de colores de la propia historia de la gente de la cultura del Yagé.

Esta serie también conecta sus viajes por otros territorios, y sus observaciones cotidianas en el espacio urbano. “La búsqueda del vientre” es un viaje por un camino de ida y regreso, pues Uaira Uaua camina la palabra desde que en 1987 viajó a la capital a hacer parte de una primera generación de artistas, diseñadores, investigadores indígenas “profesionales” -en términos occidentales. Como pionero de su pueblo, ha vivido la emergencia de una nueva indigeneidad-cosmopolita intercultural que toma su espacio en la narración de una historia que los ha marginalizado. Así Uaira Uaua es también guía y soporte a otros creadores del mundo andino-amazónico que hoy comparten sus memorias vivas y las visiones de su propio archivo y,  ontología paralela, pluriversal y sentipensada, A nosotros, los no-indígenas, nos queda aprender humildemente de estas formas propias y acompañar los procesos de forma abierta y solidaria.

Nota del autor: La serie (de 60 imágenes y video) En búsqueda de la flor de vientre se expone en el 45º Salón Nacional de Artes, MUTIS 2020-2021 de la Universidad de Antioquia. La convocatoria pública seleccionó a siete artistas colombianos para participar en la exposición que se lleva a cabo en el segundo semestre de 2021. Una exposición virtual del proyecto se realizó en agosto-septiembre de 2020, curada por Alejandro Triana, el catálogo virtual se encuentra AQUI.  

Gracias a Benjamín (Uaira) por su generosidad y sonrisa durante los muchos años de encuentros y proyectos conjuntos (desde que fui su tutor para la beca del chumbe en 1998 hasta hoy). Una vez más celebramos tu trabajo. 

Sobre Miguel Rojas Sotelo

Miguel Rojas-Sotelo trabaja en la intersección de Estudios Étnicos / Indígenas / Ambientales, las Humanidades, Geografía humana, crítica y Teoría sobre la frontera. Como académico, cineasta, artista visual y activista en medios masivos, estudia cómo y los territorios y los pueblos ancestrales (asentados o desplazados) están moldeados por la modernidad / colonialidad, y cómo las comunidades indígenas se movilizan para adaptarse y resistir. Miguel está particularmente interesado en cómo loa pueblos indígenas articulan su archivo, y las políticas de raza/clase, la espacialidad de esos procesos, y cómo se manifiestan en el paisaje a través de narrativas visuales, audiovisuales, orales y textuales. Miguel fue el primer Director de Artes Visuales del Ministerio de Cultura de Colombia (1997-2001), y es miembro cofundador de Red Intercultura Mingas de la Imagen. Trabaja y enseña para el Centro de Estudios Latinoamericanos y Caribeños de la Universidad de Duke.


Cicatriz que te mira. Hubert Matiúwàa

Texto original en Mè’phàà y español por Hubert Matiúwàa

Si prefieres, lee el PDF aquí

Ajngáa rí mà’nè gamakùún ajngià’ ló’ tsí tsinìñà’mijna ná jùbàá.

En memoria de los asesinados impunemente en la Montaña del Estado de Guerrero

I
 
Ído nìwa’nií
nìkra’wo mìnà’ ná àwùún dììn,
ná txuú rí nìniñáá ñùù
tsí nìgawíín inuu à’wun.
Ído nìyáxì ló’
ndiyoò à’dyàá’ rigaà nìjañúù ná jàmbaà mì’xá,
xó má à’gyáà’ nàjmàgwi rigaà inuu ga’khò
ìdo nìru’tíìn ya’dúù.
Ná nàthamá’á gíñá
xtú’ún xí’ñà ló’ drígiìn,
ndiñùún xàbò ñajun xuajiàn ló’
ìdo nìkra’wì sìún ná majñùù ñàwúùn’,
khamí ná tsú’wòò nàkhúún
ndiyáà’ ikháán nìtso inuu jùbà’.

I

Cuando llegaron

me escondí en el hueco de la guayaba

que dejaron los gusanos

al huir de sus gritos.

Me asomé

y vi a tu hijo dormido en el camino blanco,

a tu mujer arder de dolor

al arrancarle los pechos.

En la vuelta del viento

conté las manos amarradas,

a nuestras autoridades

esconder la rabia entre los dedos

y en las grietas de sus pies

te sentí besar la tierra.

II

Nìgìthàn’ rùdá’ ló’
ná nàtsuwòò iya àwúún gù’wá
rí nàngwá nì’ngáà’ màtsamájaán.
Nìwanúù ná àwún xnú’ndaa rundú
tsí nìgùmà mbajáà idò màjanú mbi’i rí màtàní’gú,
nìgithàn ngù’wà xúbà’ mbàà,
gàjmáá iyoo díí rí tàgayùù mújún
numuu rí nìyáxìì nè xà’.
Nìtháàn, àtiàwàn mínà’ lá’,
a’kwèn nàwa’ñáá mé’,
khá màxátiyàá màndíxììn xàbò tsudàà’,
àtàngàán ná ndàwoó xuajen Mbaa Màñàá,
ná étsò ñàwún nùgèwèn mbí’yàá.
Nìwajúntàn’ èjèn ná Xkuàá,
nàngwá ndiyùún rí mìdxuù,
nìru’wà mìjneè nàkwá’ ansdo xó yúwòò rà’khà,
ikháán tátadxáwíín,
nìdxù’ ná jàmbaà na nàxpíbì rìgà.

II

Te esperaba nuestra madre

bajo las láminas y la gotera

que no terminaste de arreglar.

Se quedó soñando el guajolote

que habían criado para el día de tu boda,

las cazuelas vacías

y el chilote a medio fermentar,

te guardaban en secreto.

Decían, te andan buscando,

cuidado, no te vayan a brincar,

date vuelta en Tierra Colada,

entre los dedos se mide tu suerte.

Los niños se enredaron

en tu piernas como la calabaza,

decían a tus pasos que echaran raíces,

pero te ensillaste a los relámpagos

y agarraste rumbo.

III
 
Mìjnà gùwà’ xnduú ajwàn’
rí ninbatiguíín tsudùù Tordillo,
ná agóo ñuwiin ajwàn’ nìwanuú xuwià’,
niríyà’nè rumià’ khamí nirú’wá mìnà’ nè gàjmàá txámboo awuàn’,
rí maxágáàn mbò jwèn i’dià,
niwa tsakhurámá inà’ ná nijàmbiyáa’.
Nigóó àkwán ná nìkàrawanùú xuwià’
nindúun muxnaá imba xè’,
nindúun màkra’wìín ná kwijììn ginùún
ikajngó muxnáà tsíake ñawán’.
Nigòò mangiìn tsúdaà xàbò tsí nìdáa,
nigòò xóó tsúdaà rí mònè mbámbá rìgaán,
mbro’on rí nìrmá’á akwiín xíñà ló’ ná idáà’,
na’thá itsí rí drìgà’ ná xkwaá
rí nìtabàá nijñuú nè, nìràthuun ajwàn’
khamí nitharmídájmii xàbò tsú’kwè,
idò nitatsá’wá mbi’yuu xíñà ló’.
Ninújngoo xtálítí ná inuu ixè xndú xkudí,
nì’thuún ru’wa rí ma’gàa,
rí màxagi’thàn nè,
numuu rí skiyáa nìwanuu ná inuu xpipíù
khamí akhiàn’ nà’nii akwiín idò naxphátríyà’ a’wóò.
Idò niwàà ítsáa’,
nìmba’tòò ná najngwáàn ajngáa ngínu’,
dxoò xó ixè rí rígà ná jàmbaà jà’nii
ikhaa rí ni’kà ajmùù khamí nirú’wá nè xuwiù’.

III

Nueve pasos te tumbaron del Tordillo,

bajo las púas se colgó tu ombligo

amarrado a los mechones de tu vientre,

para que no te bebiera el mbò jwèn,

las hojas rezaron a tus heridas.

Las hormigas siguieron pedazos de tu carne

para darte el último respiro,

esconderte en tu nostalgia

y dar valor a tus dedos.

Siguieron tu rastro para rematar

la noche en que naciera la abuela en tu ojos,

cuentan las piedras que te recostaste

y a tiros giraste su nombre.

Pasó entre los mangos el xtálítí

pidiendo a la lluvia se fuera,

que no te esperara,

tu fuerza se apegaba a sus alas

y el último recuerdo brotaba al tronar su voz.

Al juntarse tus huesos,

se abrió la fisura donde hundo el silencio,

caído tronco fuiste

en donde brotó la raíz que ató mi cuerpo. 

IV
 
Nìgùwaán wandá
nithèèn rí niwá’xnáá,
nida àjmà rí ma’nè gìgáa nìmià’ ná xoxtà xò’.
Ná xkuaá
nimbaá xàbò ràkoo matsíkhá ndéla,
khamí ma’nè ka’wùù i’dià,
mbawíín nìniñaan ná xuáá,
xóó kàmba’tha idaà’
nàtiaxíí ajwàn’ rí brakha ná gù’wá dxákuun
rí nì’duù ngámí ja’nii.
Rí magòò majnguàán’,
nìwátán’ gajmíì wáyò angìán ló’ tsí mañuwìín,
nìrugwaá gajmàá yujndà’ khamí a’wóo xkamída,
jamboò xkuaá ná nìwàtatxíkurigàà xuwià’,
idò nìtangiìn ná jàmbaà ìtsí bi’mbi,
dàtià’ ló’ nigwiín jañiin mbro’on
asndo nè’nè ríná rajúun gájmàá iya idúù.
Dxoò, ná xpápa xò’ rígu jèñò ajngáa wíyúú xuajiàn ló’,
ikhaa ska rí nixpí’tá itsáà.

IV

Llegaron las urracas

a contar que te habían tirado,

tallaron lianas en los pechos

para encender tu ánima.

En Santa Cruz del Rincón

nadie quería velar tu cuerpo

y limpiar tu sangre,

yacías solo en la plaza,

mirando las campanas

que masticaban miedo entre dientes.

Para darte sepultura,

a caballo bajaron los de Malina,

sitiaron entre polvo, rifles y truenos

los pedazos que de ti quedaron,

de regreso, en el camino de la piedra torcida,

papá te cargó toda la noche

hasta salarle la lengua.

Hermano,

en nuestro hombro pesa el silencio del pueblo,

la llaga de piel que quebrantó tus huesos.

V
 
Mi’txà nidxá’nú ná mañuwìín,
xì’ñá ló’ nibrìgwíín gájmàá rè’è rí kíxnuu
khamí gúni rí mà’nè gamaku mikwíí,
xó ma’ nánà tsí nènè mbájàán,
nìmbrá’à nàkwá gájmàá iná skémba khamí iná láxà,
rí maxná nè xè’ khamí rí mà’nè nè asndo xó rí tàjáñáà’ xóó,
rí mà’tá nè rí xùù xuwià’ ngrigòò ná namàá.
Ná gu’wá ló’,
ndiyoò nìtsíkáminà’ siàn’ ná inuu ifíí,
ndiyóo nìkaxii àkhà’ ná awún guma,
khamí ná nànùu à’diá tsí nàngwá ni’goò màtànè nuwììn
nìtsíkáminà ixè rí nìndiàwà ló’
Rí magòò mudiìn ná jùbùún xi’ñán ló’,
nimbrá’án gájmàá àgú,
idò nìkaji’daán ná jàmbaà wajèn,
nìtsówòò i’dià agòò èjnà,
ná mbámbá nìkarawajwíìn
ndiyàà xùún khamí nìtsakhuramaà,
i’dià ni’thá xò’ rí xkwanii nùradíín angià’ ló’ tsí tsinìñà’ mijná,
mi xkwanii nandúùn mùradíín xugíín ijíín xuajiàn ló’.

V

Llegaste al amanecer,

los principales te recibieron con flores contadas

y humo para ofrendar a los cielos,

las mujeres que te criaron, envolvieron tus pies

con hojas de borracho y toronjil

para decir que no habías muerto,

que el olor de tu cuerpo andaba en la Ciénega.

En la casa vi arder de rabia los comales,

hincharse de sol las tortillas

y en el remolino del hijo que no conociste

se incineró de presagios la madera.

Para sembrarte en el vientre de tus viejos,

te envolvieron en petate

y en la procesión, hermano, goteabas a cada paso,

tu rastro nos decía que los cobardes matan a traición

y a traición quieren acabar con nuestro pueblo.

VI
 
Náá màxkamàà rikaà’
xugè’ rí nìruthììn inuu yúwáà’ rá,
gajmàá xndú ajwàn’ nìxpí’thán
ná jùbà’ rí nìraxnì’,
nidùù nítú ñawàán
numuu ndiyúún rí màxáxkamàà i’dià,
khamí màxágajàà siún’
idò matsúù mbro’òn rí maxígú ló’.

VI

¿Dónde encontraré tu flor

ahora que cortaron tu guía?

Con plomo te esparcieron

en la tierra que me diste,

sepultaron tus venas

para que no encontrara tu sangre

y crezca la rabia

en la noche en que no duerma.

VII
 
Ná xíní rawun è’èn
ndiyóo nìnujngòò èwè rí nìrugàrá’án,
rí nàthangaà mbámbá gòn’
ná jàmboò xnu’ndàà rí kíxnuu.
Tsaá mà’níín ñàwán’,
ñú’ún ná rígà gu’woò yujndà’ rá.
Mbá’yáà xàñú’ idò makhàá mbi’i rí ngúwán,
ná awúun tsínà’ nàgumà dùùn
rí nàruwáà i’tsáà’
ná awúun mbáñò rí nàguxìì tsígo xuajiàn ló’.

VII

En el filo del carrizo

vi pasar el hambre de tu encierro

repitiendo cada mes el camino de los sueños contados.

¿Quién vestirá de colores tu mano,

más allá de la cortina de polvo?

Avivará el invierno mis uñas y afilará mis pies,

de cicatriz se hacen las nubes

que juntan tus huesos

en el rebozo de las semillas.

VIII

Dxóo,
jayà’ xàyáa
khamí pañíti’ druwii,
khamí jayà’ ajwàn’ ki’níí asndo nákhi rí nidxúù,
rí màxpíta ga’kwìì tsí’gu,
jayà’ ajngáa rí nàguwíín wajèn è’nè,
jàyáa mángaa tsù’tsún tsí mba’yàá itsáà’,
ikhaa tsí magèwíin adíín siàn’ ló’
mí mastíngàà yujndòò xuwià’,
ná awùún ixè dxama,
ná awùún ixè kafé, ná rawùùn dxá’gu tsí ndiyáa xtáyáa
asndo náá nìrigòò nimià’,
jàyá mangaà mbá tsingíná rí nìxnáxìì inuu jùbà’,
mbá ndéla rí màtsikhá xuwià’ ló’,
khamí jagoò atsú tsí’tsún iya mikha rí ma’nìì rawàan’,
khamí jayà’ mangaà mbá xndú ajwàn’ rí mba’yáà mbi’yàa’.

VIII

Hermano,

traigo el gabán,

el paliacate del barranqueño

y la pistola pintada desde que te fuiste,

para romper los años,

traigo esta lengua de arranca muertos,

este colibrí para encontrar tu hueso,

para medir los gusanos de la rabia

y esparcir el polvo de tu carne

entre los platanares,

en los cafetales,

en los labios de la muchacha que quisiste,

en doquier que anduvo tu ánima,

traigo una tristeza que entregué a la tierra,

una vela para encender la piel,

tres botellas que curen tu boca

y una bala para buscar tu nombre.

IX
 
Natsíkáminà ndùù ná tsudùù xuajñàn ló’
rí nàmagwiì tsína’ èjnè,
xtaà ná mugíín ná nàwàa ina ló’,
rí phú gí’doo numaá ikhíín,
numuu rí nànujgàà xtiin wajèn ná rawun iya,
xó ma’ ikhúún nda’ñaá,
nda’yaá ajngáa wiyáa,
nda’yaá jàmboò skiyáa,
ná maxnáa tsiàkè mì’nà
inuu xàbò tsí nutsè xtángóo,
tsí nuxú’mii xàbò maxììn
ikhíín tsí nìrugwaà Inés gájmàá Valentina.

IX

Sobre el pueblo

la neblina se enciende,

nos hierve en la cicatriz,

estás donde se reúne nuestra cara,

haces falta allá para entrecruzar la vida,

a mí también me hace falta tu agreste silencio,

para caminar juntos y luchar ante aquellos

que compran leyes

y mandan soldados a violar a Inés y a Valentina.

X
 
Tsí jàyá iduu numbaa
nàniñùùn rí ná akwíin mbi’yaá,
masíàn mbi’yu ndo’on,
khamí ma’nìì xáñuun xìyú,
khamí ma’nìì iñùùn abò’,
á tsí’yóo,
rí xó inuu yúwà rí rígà ná júbàá ja’níí rá yè’
mbámbá a’wá ri nàguma ná xuajiàn ló’,
nàguma nè gájmàá xtatsíín a’wá,
mí gájmàá i’dià nàgumàà tòkayà
tsí nànujngoò inuu xuajen.
Dxóo,
i’wíín tsí nutha ñàjwíín gù’wá ñàjun
nùri’kwí ìxí,
nùtsángútigàá jàmboò àkwán
khamí ná ñawún ixè nurígwi xáñá rí nàstráka yodè’
tsí nà’nè xuàjin ná rakhóo numbaa.

X

La mano que trae el ojo

deja que en tu memoria canten lechuzas,

aniden alacranes y se encueven serpientes

¿No saben que cada guía

que hay en el campo se parece a ti?,

cada voz se hace de tu abrigo

y de tu sangre los arcoíris que surcan el pueblo.

Hermano,

en casa del trabajo otros mandan,

cambian el maíz,

aplastan los senderos de la hormiga

y del árbol quitan el nido que cuelga la calandria

para poblar las narices del viento.

XI
 
Agòò itsí na nagá’á mathá,
nàtanguún inuu yaja ri kíxnuu,
nàtanguún ná ñawún yàá,
ná awùún ixí,
rí magòò mà’nè màgajàà itsó rí ma’du rí ngámí.
Phú gàko rí ndi’yàà ló’
rí màtangaà iya rí màxmáto’o anjgáa ló’,
màtangaà nè gájmàá ajwàn’ xkarádí
rí nàxphí’ta itsí iduu abò’,
nàtangaà nè gajmíí xàbò
tsí nònè ndawìì gòn’,
tsí mà’nè ratòò ixè xàpho xuajñùún.
Ndi’yàá ló’ mangaà rí phú mbàà àkwiìn’ júbà
idò nàñawúún ijíìn,
mèdò awún xí nangwá ìnè nuwiin nè.

XI

Bajo las piedras donde hierve el río

regreso a los frijoles contados,

a las manos de ardilla,

a la medida del maíz

para hacer crecer el hueso que sepulte el miedo.

Supimos que regresaría

el agua a ahogar nuestra lengua,

la máquina a partir los ojos de serpiente

y secar el mapache

para adornar las mesas de presídium.

Se supo también,

que grande es la Montaña

para defender a sus hijos,

oscura, si no la conocen.

Más sobre la obra de Hubert Matiúwàa

Mbo Xtá Rídà / Gente Piel / Skin People. Editorial Gusanos de la memoria. Libro trilingüe para descargar.

Libros del autor: https://www.gusanosdelamemoria.org/mephaa


“Mona fueda bibɨrɨ kaɨ niya jȃna uai: diona – jibina uai.” Yorema: Kaɨmeramuy / Gilberto López Ruiz

"Yo aprendí a tejer al lado de mi papá, al lado de mi mamá, viendo cómo él le entragaba a mi mamá el canasto, el cernidor para masa seca de yuca, y después aprendí tejidos de otras culturas."

Compilación y comentarios por Camilo A. Vargas Pardo y Lina Mazenett

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Mona fueda bibɨrɨ kaɨ niya jȃna uai: diona – jibina uai. / Tejiendo desde la orilla del cielo

Las palabras aquí consignadas congregan las experiencias de tres personas -Camilo A. Vargas Pardo, Lina Mazenett y Carolina Marín- entorno al diálogo que hemos venido entretejiendo, a partir de inquietudes y trayectorias diferentes, con Kaɨmeramuy, quien se identifica como indígena muina del clan Yoriaɨ o Gente de Ortiga Ponzoñosa. En esta nota evocamos con gratitud sus reflexiones y su voluntad de compartir con nosotros un diálogo orientado por el ambil, el mambe y la caguana, en donde las palabras se hacen tejido. Estos diálogos tuvieron lugar a orillas del cielo, en Mona Fueda, la finca en el resguardo indígena de Leticia, Amazonas, donde él vive. En este texto se cierne entonces un diálogo que discurre y entreteje enseñanzas sobre el cuidado del cuerpo, la familia, las relaciones sociales, la naturaleza, todo en comunión con el plano espiritual. 

Consideramos importante compartir nuestra experiencia con la tecnología del tejido en estos momentos en donde el mundo pareciera desmoronarse. Tejer se ha convertido en una necesidad vital: tejer nuevas relaciones con los otros, es decir, con los seres del bosque, el río, el tapir, la ceiba, la piedra, también con la familia, los vecinos, los cultivos, los alimentos. Tejer para urdirnos en estos nuevos tiempos.

Kaɨmeramuy explica que el tejido se piensa, se siente, se ve y se materializa. Una vez se vislumbra, hay que ir a la selva para sacar y traer los materiales. En la selva se anda con cuidado porque es otro ambiente y está lleno de seres espirituales. Se mira, pero no se toca -advierte Kaɨmeramuy-. Antes de atreverse a tirar de las fibras con las que se va a tejer, hay que pedir permiso a los dueños. Una vez se ha elevado la petición al Padre Creador (Mo Finora Buinaima), se regresa al monte para recoger tan solo lo necesario para la obra visionada. Ahí sí, no es sino ir y recoger lo que se ha pedido. 

Los seres del bosque tienen que reconocerte para que no haya imprevistos, por eso antes de internarse en la selva hay que bañarse en la quebrada, así el agua transporta el humor de la persona por la selva; el olor se impregna en las plantas y cuando éstas florecen se disemina por medio de las abejas y otros animales polinizadores. Entonces, al buscar en el monte los materiales adecuados para un tejido se establecen relaciones de intercambio con los diferentes seres que habitan el bosque. Las entidades de la selva podrán reconocer de este modo a quien entra en sus dominios y no van a resentirse por la intrusión de una presencia extraña. 

Este tipo de cuidados requiere de instrucción y obediencia: la disciplina conforma la base de todo tejido armónico. Una vez en la casa, el tejedor clasifica sus materiales, los va endulzando para que sean maleables, los va enfriando para que no provoquen rasquiña alguna; así, el estado indómito de las fibras que vienen del bosque queda domesticado.

De manera que tejer empieza antes del acto mismo de tejer, el inicio es siempre mucho antes y el final no es. No hay entonces un inicio, solo distintos puntos de partida por donde empezar. El tejido es formación, es una tecnología para desplegar el diálogo y la acción sin saber cuál es el inicio ni el fin, es decir, reconociendo que estamos tejiendo tan solo un punto del centro de esa gran y múltiple existencia. Tejer es organizar el pensamiento, preparar, escoger, acicalar. Tejer es concentrarse. Tejer es cuidar, por ende, es medicina y curación. Tejer es revisar cuidadosamente la relación entre los dedos, la mano, la vista y el corazón. El tejido es atención y paciencia. 

La actividad de tejer permite la evaluación y el cuidado del cuerpo. Y del espíritu. Se teje, se revisa el cuerpo, se recompone, se sana.  “¿Tú cuántas veces al día te miras los dedos de los pies?” -pregunta Kaɨmeramuy-. Con esto nos dice que la práctica del tejido te enseña a revisar el cuerpo cada tanto; cada diez minutos hay que recomponer el cuerpo porque el ejercicio mismo de tejer lo desencaja. Se debe cambiar de actividad, mirar para otro lado, realizar otros oficios. El cuerpo tiende a fatigarse debido al esfuerzo, entonces es menester escucharlo y manejarlo a través de una posición correcta. El resultado es sin duda gratificante, pues en el ejercicio es posible ver la mente, el cuerpo y el mundo a través del tejido. 

Los tejidos son a su vez pantallas, por lo que emiten ondas de luz. Una emanación fuerte, potente y cegadora que revela la fuerza de otro mundo. Dicha luz se filtra hasta alcanzar nuestra realidad. Cuentan que incluso ha dejado ciegos a algunos, por eso los ojos deben salir del hipnotismo del tejido, porque al igual que sucede con las pantallas de los celulares o los computadores, el brillo del tejido puede cegar. Del mismo modo, es importante dejar descansar los ojos, así al mirar de nuevo el tejido se advierte que lo que parecía estar bien, no lo está. Se puede descifrar el error y entonces se puede corregir. El resultado debe quedar perfecto porque es una ofrenda al Padre Creador y, al mismo tiempo, expresión de su obra. Al pensar sucede lo mismo. 

Tejer es una práctica de cuidado del cuerpo. Además, pone en relación diferentes cuerpos. El cuerpo físico se pone a prueba, pues el hipnotismo del tejido puede descomponerlo. El cuerpo emocional se apacigua. El cuerpo espiritual se pone en disposición para materializar en un nuevo cuerpo los dones del Padre Creador. El tejedor instruido escucha los sonidos del bosque en silencio. Así, en la actividad de tejer se afinan los sentidos para percibir la armonía de las voces circundantes. Se agudiza la vista, el olfato, el tacto, el oído. 

Ahora bien, tejer también es una práctica para reconfigurar el entramado social. Entre la Gente de Centro, en la Amazonia, la cestería y la elaboración de tejidos para el procesamiento de la comida entrañan profundos significados sobre el establecimiento de relaciones familiares y sociales, de manera que a través del tejido se conforman alianzas propias del tejido social. Los diseños tejidos de Kaɨmeramuy conmemoran estas dinámicas y refuerzan vínculos del entramado social de la sociedad leticiana contemporánea. En esta foto, el tejido a sus espaldas refrenda un convenio de cooperación entre CAPIUL (Cabildo de los Pueblos Indígenas Unidos de Leticia) y la Universidad Nacional de Colombia, sede Amazonia. Este tejido recuerda una historia en la que el reconocimiento y la integración del indígena a la sociedad colombiana ha estado marcada por la exclusión, pero al mismo tiempo configura una urdimbre a partir de puntos de diseños tradicionales y signos que conforman fechas y palabras en español y muina-murui, con lo cual se manifiesta en el tejido mismo la integración de formas diferentes de producir conocimiento. El tejido, en este nivel, es un discurso de cohesión social para contribuir a repensar una universidad más incluyente. 

En otro nivel, los diseños de los tejidos de Kaɨmeramuy aparecen como manifestación de la dimensión espiritual por medio de su meditación visionaria inducida con plantas de conocimiento, es decir, que sus tejidos representan mensajes encontrados a través de “borrachera” con yajé. La información que viene de esa dimensión espiritual es filtrada por medio del diseño de sus tejidos. Allí se imbrican palabras clave en español o muina-murui con representaciones de seres espirituales (seres alados, figuras antropomórficas y zoomórficas) que a su vez conforman diferentes planos de percepción y de interpretación. Al mirar con atención en algunos de sus tejidos puede aparecer, por ejemplo, la figura del jaguar acechando la mirada extraviada del observador. 

"El tejido que se busca en la parte espiritual es irradiación espiritual. Para entender esto, ya no es humanamente." 

Para concluir, reproducimos al pie de la letra las palabras de Kaɨmeramuy al preguntarle sobre su experiencia con el tejido. A propósito de la obra anterior nos dice lo siguiente:


“Para llegar a este tejido hay que tener el cuerpo muy relajado. Esto viene desde un comienzo, desde la misma formación del cuerpo (tejido del cuerpo), desde la niñez, la juventud, hasta llegar a la edad adulta. Por eso entre nosotros a la medida del crecimiento siempre se hace mucho ejercicio: caminar en el monte, brincar, subir bejuco, saber levantar palos, partir leña, saber sentarse; siempre estar activo en tu cuerpo. También se pone mucha atención en el alimento. Saber cumplir la dieta a la medida del crecimiento. Esto ayuda a relajar el cuerpo. A la edad que tengo yo hago ejercicios que muchos jóvenes y mayores ya no hacen: doblar el cuerpo, hacer rollo, hacer ejercicios abdominales. No lo hacen. ¿Por qué? Porque se olvidaron verdaderamente en la práctica de que la vida de nosotros está en mantener el tejido de nuestro cuerpo a través de estos materiales, para llevar una vida armónica con relación a los materiales de la naturaleza de la que hacemos parte, según nuestro clan nombrado. Eso implica tener relación con la naturaleza viva, apoyados por el Padre Creador a través del elemento de tabaco y coca, y los elementos medicinales que necesitamos en la parte humana. Ya en la parte espiritual no se necesita medicina. Entonces si uno cumple con la medicina y el ordenamiento del cuerpo, trasciende a la parte espiritual. El cuerpo queda como algodón. Trasciende. Y para concluir: uno tiene que estar desapegado, renunciar a la parte material, física y así se fortalece espiritualmente.  

“(…) Aquí yo plasmé todo lo que se dio en las narraciones y está allá en la parte espiritual. Arriba están los dos Majaño (águilas guardianes) que cuidan la casa. En el centro está simbólicamente el origen de la vida: el macho y la hembra, que está representado en el pilón. Abajo está el guardián de los guardianes que se simboliza a través de este ángel. Al lado de él están todos los otros guardianes espirituales llevando unos canastos con todos los elementos que nos dan a nosotros. Abajo en el pie tiene otros guardianes. Y todas esas rayas a distancia toman otra figura. Todo esto encierra a un ser que se llama en lengua de nosotros Jánayari o tigre, todo esto es el Padre Creador. Abajo yo puse en homenaje al linaje de mi madre Toira Buinaima. Alrededor está el símbolo de nosotros. Y atrás están las estrellas. Entonces esto a distancia cambia. Toma otra figura, la figura de un tigre. Concéntrate y te va a hacer ojitos. Todo empieza desde el centro.”    

Sobre los compiladores

Lina Mazenett es artista plástica y especialista en Estudios Amazónicos de la Universidad Nacional de Colombia sede Amazonia. Sus obras, desarrolladas en conjunto con el artista David Quiroga, abordan la interrelación entre los organismos y los recursos de nuestro entorno. Su distribución y re significación a través de la cultura. Tiene experiencia en la práctica artística en contextos específicos. Ha colaborado con organizaciones indígenas desde un acercamiento transdisciplinar. Sus intereses incluyen: la relación entre arte y ciencia, la ecología de saberes, cosmologías indígenas, justicia cognitiva, tecnologías y saberes locales. Actualmente, participa en Unfinished Live, una iniciativa de The Shed, New York City y es becaria del DAAD para el estudio de Master of Arts M.A Art in Context en la UDK Berlín.  Además de su práctica artística, participa como invitada en la mesa redonda en línea organizada por Julie’s Bicycle en asociación con el British Council y el Fondo Acción como parte del programa The Climate Connection.  Ha sido becaria del programa COINCIDENCIA de Pro Helvetia Suiza. En 2018 fue ganadora de la Beca de Artistas Emergentes del Ministerio de Cultura de Colombia y nominada al Programa de Becas y Comisiones CIFO Cisneros Fontanals Art Foundation 2016-2017. Sus trabajos y proyectos han sido presentados en espacios públicos y privados en Latinoamérica, África, Europa y Medio Oriente. https://www.mazenett-quiroga.com/

Camilo A. Vargas Pardo (Bogotá, 1982) es doctor en Estudios Romances Españoles por la Université Sorbonne de París y en Estudios Amazónicos por la Universidad Nacional de Colombia, sede Amazonia, en modalidad co-tutela internacional (2019). En su tesis doctoral aborda las relaciones interdiscursivas entre la tradición oral y la producción literaria de autores indígenas contemporáneos. Se ha desempeñado como docente en varias universidades en Colombia y Francia. Ha participado en diferentes proyectos relacionados con la formación de docentes en ejercicio en el área de lenguaje, así como en proyectos con comunidades indígenas relacionados con la revitalización de lenguas nativas. Ha publicado sus artículos en revistas de Canadá, Francia, Brasil y Colombia.


Soy una maldita salvaje. An Antane Kapesh

© José Mailhot

Introducción, selección y traducción del francés por Sophie M. Lavoie

Traducción del texto bilingüe (innu-francés): Kapesh, An Antane. Eukeuan nin matashi-manitu innushkueu/Je suis une maudite sauvagesse. Traducción y prefacio de Naomi Fontaine. (Montréal, Canadá: Mémoire d’Encrier, 2019). Primera publicación en 1976.

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An Antane Kapesh (1926-2004) fue una escritora y activista innu de Québec, madre de 9 hijos y la primera mujer innu en publicar un libro. Vivió los primeros treinta años de su vida de manera tradicional en el bosque hasta la creación de la reserva de Maliotenam, cerca de Sept-Iles, Québec, en 1953. Fue durante más de diez años lideresa de la comunidad indígena de Matimekosh, cerca de Schefferville, Québec, quinientos kilómetros al norte de Maliotenam. Nunca estudió en las instituciones de los Blancos y aprendió a escribir la lengua innu en los años setenta. El primer libro que publicó en innu y en francés, Soy una maldita salvaje, salió en 1976 y denuncia el colonialismo en su territorio con un lenguaje profundamente oral. ¿Qué has hecho con mi país? se publicó también en las dos lenguas en 1979 y narra, a través de una fábula, el proceso de desposesión de los Innu. La autora participó en la dramatización de su texto unos años después.

Los textos de Kapesh, que sólo salieron en inglés casi cincuenta años después de su primera publicación, son fundamentales para entender los orígenes del trabajo descolonizador hecho por los Indígenas, y para paliar a las falsas creencias populares que los pueblos originarios nunca denunciaron explícitamente el maltrato que les fue impuesto por los sucesivos gobiernos canadienses. Además, Kapesh, como la primera voz escrita de la mujer innu, es inspiradora para las recientes generaciones de escritoras innu imprescindibles como Joséphine Bacon, Natasha Kanapé Fontaine y Naomi Fontaine.

Soy una maldita salvaje

Prólogo

En mi libro, no hay palabras de Blancos. Cuando decidí escribir para defenderme y defender la cultura de mis hijos, primero lo pensé mucho, porque sabía que escribir no formaba parte de mi cultura. No me gustaba la idea de ir a la ciudad a causa de este libro que estaba pensando firmar. Después de pensarlo bien y de haber tomado la decisión que yo, una mujer Indígena, iba a escribir, eso es lo que entendí: toda persona que sueña con llevar algo a cabo encontrará dificultades pero, a pesar de eso, nunca debe rendirse. Pese a todo, deberá perseguir su idea con tenacidad. No habrá nada para incitarla a rendirse, hasta que la persona se encuentre sola. Ya no tendrá amigos pero no es eso lo que deberá desalentarla. Ahora más que nunca, tendrá que lograr hacer lo que había pensado hacer.

Schefferville, Québec, septiembre de 1975

I. La llegada del Blanco a nuestro territorio

Cuando el Blanco quiso explotar y destruir nuestro territorio, no le pidió permiso a nadie, no les preguntó a los pueblos originarios si estaban de acuerdo. Cuando el Blanco quiso explotar y destruir nuestro territorio, a los pueblos originarios, no les hizo firmar ningún documento que decía que aceptaban que él explotara y destruyera todo el territorio para que él solo pudiera ganarse la vida para siempre en el territorio. Cuando el Blanco quiso que los pueblos originarios vivieran como los Blancos, no les pidió su opinión y no les hizo firmar nada que les hiciera aceptar renunciar a su cultura para el resto de sus días.

Cuando el Blanco tuvo la idea de explotar y destruir todo nuestro territorio, vino a vivir con nosotros humildemente. Después de llegar a nuestra tierra, nos tomó para enseñarnos su propia manera de vivir, nos dio todas las cosas de su cultura y nos abasteció todos los servicios de los Blancos: casas, escuela, dispensario. Si el Blanco nos enseñó su cultura y si nos dio muchas cosas diferentes -como la miseria de dinero que da una vez al mes a cada familia, las casas y los servicios diferentes que nos provee- es que quiso hacer que nosotros, los pueblos originarios, nos asentáramos en un lugar para no molestarlo mientras él explotaba y destruía nuestro territorio. Mientras tanto, el Blanco quiso destruir nuestra cultura originaria y nuestra lengua originaria simultáneamente. Después de llegar a nuestras tierras, cuando nos tomó para enseñarnos su estilo de vida, el Blanco también se llevó a nuestros hijos para darles la educación de los Blancos, sólo para estropearlos y sólo para hacer que ellos perdieran su cultura y su lengua originaria, como lo hizo con todos los pueblos originarios de América. (…)

El Blanco no habló de eso con el Indígena. Lo que no nos dijo es que quería destruir nuestra cultura a nuestras espaldas, quería destruir nuestra lengua y robarnos nuestro territorio a nuestras espaldas.

Al día de hoy, es él el que hace las leyes en nuestro territorio y, a nosotros los pueblos originarios, nos hace seguir sus reglamentos como lo hacen los demás Blancos. Al Blanco le agradecemos sus leyes y sus reglamentos pero no nos son útiles en ningún sentido, porque nosotros, los que somos pueblos originarios, no entendemos las leyes de los Blancos de todos modos. Que el Blanco se quede con sus leyes y sus reglamentos y que le sean útiles a él, porque es de su cultura que se trata. Eso es lo que creo. Si, en nuestra época, el Indígena hiciera la ley que los Blancos deberían seguir, quizás no entenderían nada y quizás no podrían ajustarse a ella. También, en el territorio originario, sólo el Indígena tenía derecho a hacer leyes y hacerlas respetar por los Blancos para que los recién llegados supieran todas las cosas; que se queden ellos tranquilos después de llegar a encontrarse con los pueblos originarios en sus territorios; que tengan cuidado de no hacerle daño a los pueblos originarios; que sepan bien manejar las armas para no tirar donde sea; que no jugueteen con los animales originarios para no desgastar la comida de los pueblos originarios que proviene de esos animales. Eso es la ley que el Indígena le hubiera pedido al Blanco que respetara cuando llegó al territorio originario.

Si el Blanco no entendió nada de estas leyes y reglamentos originarios y si no pudo conformarse con ellos, hubiera vuelto a su propio país, donde hay leyes y reglamentos de los Blancos. Si el Blanco no entendió la ley originaria y si no pudo respetarla, tampoco hubiera podido evitar ser acosado por los Indígenas. Nosotros, por ejemplo, estamos muy acosados por los Blancos porque quieren ser los dueños de nuestro territorio, cueste lo que cueste. Pero ya estamos hartos de ser gobernados por los Blancos desde hace años. Estamos hartos de ser, desde hace años, maltratados por ellos y estamos hartos de que nos falten al respeto desde hace años. 

Si el Blanco vino a nuestras tierras, es únicamente para encontrar forma de ganarse la vida. Después de haberla encontrado en el territorio originario, el Blanco tendría que haberlo dejado en paz, no hubiera tenido que intentar gobernar ni intentar enseñarles todo. Hubiera tenido que decirse: “Cuando llegué al territorio originario, los Indígenas se gobernaban ellos mismos y eran autosuficientes.” Es lo que el Blanco hubiera podido observar cuando los vio por primera vez. Si el Blanco hubiera conservado su propia cultura, nosotros también hubiéramos conservado la nuestra y no habría tantos conflictos hoy en día entre los Blancos y los Indígenas.

El Blanco siempre ha pensado: “soy el único inteligente aquí.” Ya sabemos que el Blanco va a la universidad y que tiene diplomas. El Indígena, que el sistema escolar blanco categoriza en la clase pre-cero, tiene también un diploma, pero el suyo nunca ha necesitado exhibirlo y nunca le ha sido útil. Cuando todavía vivía en el bosque interior, se daba cuenta de los saberes, los tenía en él y los usaba. Cuando el Blanco vino a verlo en su territorio, el Indígena guardó su diploma porque, viendo al Blanco por primera vez, pensó: “Probablemente es más inteligente que yo.” Es por eso que guardó su diploma. Después de la llegada del Blanco, empezó a observarlo a escondidas para ver cómo iba a portarse con él. Quería ver si el Blanco iba a hacerle daño y si iba a faltarle al respeto en sus propios territorios. Después de vigilarlo un tiempo, el Indígena sabe, hoy, que el Blanco piensa que no es inteligente.

El Blanco probablemente nunca supo que el indígena tenía un diploma; cuando fue a buscarlo en su territorio, el Indígena se lo escondió. Pero hoy, no le da vergüenza enseñarle al Blanco que él también tiene diploma de Indígena, y no le da vergüenza hacérselo valer. El indígena, por su lado, no tiene certificado que colgar en la pared certificando que es diplomado: es en su cabeza que se encuentra su diploma. (…)

Epílogo

Soy una maldita Salvaje. Estoy orgullosa cuando, todavía hoy, me dicen Salvaje. Cuando escucho al Blanco pronunciar esta palabra, entiendo que él me dice y me vuelve a decir que soy una Indígena de verdad y que yo fui la primera en vivir en el bosque. Es decir, todo lo que vive en el bosque corresponde a la mejor vida. ¡Qué el Blanco me trate de Salvaje para siempre!

Sobre la traductora

Sophie M. Lavoie es profesora del departamento de cultura y estudios mediáticos de la Universidad de Nuevo Brunswick en Fredericton, Canadá (territorio nunca rendido de los Wolastoqiyik, o malecitas). Enseña clases de lengua, literatura, cine y cultura. Ha publicado artículos académicos sobre literatura de mujeres centroamericanas y latinocanadienses, entre otros temas, en francés, inglés y en español en varias revistas. Fue cotraductora con Hugh Hazelton de El laberinto vertical de la poeta argentina Nela Rio hacia el inglés, del libro de poesía Nous sommes les reveurs de la poeta mi’kmaq Rita Joe hacia el francés y de Un parcours bispirituel, la traducción al francés de la autobiografía de Ma-Nee Chacaby, una indígena biespiritual cree y ojibwe que salió en 2019. Forma parte del consejo editorial de la revista Candela Review.


Lapü / Sueño. Rafael Mercado Epieyu

Tanülia Tiko´u Epinayuu / Rafael Mercado Epieyu © Arte Cartel Urbano

Rafael Segundo Mercado Epieyu es descendiente directo de la E´iruku Epinayuu –familia extensa por línea materna. Rafael es poeta y escritor de Manaure (La Guajira, Colombia). También es lingüista de la Universidad Nacional de Colombia, con un Magíster en Educación en Pedagogía de la Madre Tierra, Universidad de Antioquia. Tiene experiencia directa en procesos de formación con organizaciones y asociaciones indígenas y grupos de jóvenes pertenecientes a comunidades urbanas populares. Ha trabajado en múltiples proyectos comunitarios y cinematográficos como asesor y traductor de su lengua nativa, el wayuunaiki. En 2010, recibió el Premio nacional del Ministerio de Cultura y el Instituto Caro y Cuervo de investigación en lingüística (español, lenguas indígenas, afrodiaspóricas, gitanas o de señas de Colombia) con el proyecto “La blasonería y el arte rupestre Wayuu”. Hoy en día es docente de la Licenciatura Pedagogía de la Madre Tierra (Universidad de Antioquia), y del Programa Licenciatura en Etnoeducación e Interculturalidad (Universidad de La Guajira). Como poeta y narrador, ha publicado: Narraciones indígenas del desierto –AKÜJÜÜSHI SULU´U SUUMMAINPA´A WAYUU (Norma, 2018), Sentimientos tejidos desde la oscuridad del vientre de mi madre (Antillas, 2009), y “Tü wuinkat shia akujaka süchiki we’iise -Esta Agua es la que cuenta sobre nuestros Orígenes- This Water tells of our origins (Indigenous Message on Water 2014). Como investigador, ha publicado: La palabra en la cultura Wayuu (Fondo Editorial Wayuu Araurayu, 2014), Diccionario Bilingüe wayuunaiki – español – español – wayuunaiki (Editorial Educar, 2009), y los artículos: Educación Conquistada y Propia”, “Jóvenes indígenas y globalización en América Latina”, y “Ser wayuu y la escuela tradicional de occidente”. 

Salinas de Mayapo (Mma´yaapü: montón de tierra formadas por la brisa). Manaure © Rafael Mercado Epieyu

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LAPÜ

Escuche aquí la voz del autor en Wayuunaiki

Tanülia Tiko´u Epinayuu. Yalashi taya Akuwalu´u, eere ichiijain tü palaakat sutuma suwawala jouttai. Tü pütchi yaainjatükat tashajüin akumalaasü sünainjee tü pütchi sümaiwajatü, nojotsü pütchin takumalain, eesü kojuyasü achikii eekalü tashajüin, ma´aka tü jaleekualüin tü wayaawatakalü au, jaralüin komotsoin waya. Shiaja´a tü lapükalü kama´anejeekat tü watüjaakalü au, tü sa´anasiasee tü jiyeekalü, tü jülakalü ta´in sünainjee sünüiki tü wayuu toushi Mejieriita, süchiki nülapüin chi watuushikai Ma´leiwa.

Wayakana wayuukana süikeyuu wuishii waya. Apünüsejese´e wamüin sa´inpia atpana. Apünüsejese´e wamüin sa´inpia ka´ula. Apünüsejese´e wamüin sa´inpia pa´a. Apünüsejese´e wamüin sa´inpia irama. O´ojushii joo waya süka´aya süpüla anainjanain waya sünain wakuwaipa.   

Sünainjee tü walapüinkat Wayaawata a´ulu alatajatetkat wamüin watta ka´i, müinka wayuule waya kaka´liainjanain süpa´a mma´kat, motso´opünainjatüle ne´e wama´a. Shia tü lapü aluwataakalü sau wakuwaipa wayakana wayuukana, wanaa sümaa sirumatajüin aikat, eere shiliwa´ala joo eere kashi. 

Jolototooshi shiinalu´u toula´ yüütataashi taya ma´aka yüütatain alekerü. Yaajechipata ne´e taya sa´akapüna tü atulushikat pütchi, katsa´ antawalin wanee jejerawaa sünain tache´e wanaa sümaa tatunküin, müsü shiekai sa´in aküjeein süchiki tü jülüjakat ta´in. 

¿Kasa jülükata ta´in? Shia sümaa shiain lapü kakumalain wakuwaipa. Jamüsa´a sa´anasiase tü jieyuukat yalejeejatü sünainjee lapü. Kamalainsüjese´e tamüin tü jieyuu wopuje´ewatkalüirua kasutatajataasü sükasulain uuchikat eere sukulemerain, eere jajatatairua tamüin shejejaaya tü ipa´kalüirua chinatakat, achüttutnawaikat sutuma wuin samaatüsü süchi´jeejat. Kachonweesü ma´in tü nale´elakat ma´aka perakanawa, jemetüsü ma´in tü süsanalaayakat na´in ma´aka joktai uuchejeekuat. Kamalainsüjese´e tamüin tü jieyuu anoijewatkalüirua, seeju natoutta mataasüka sa´in seeju süsii mokochira jee aipia, anacheinsü tü noukta ma´aka maloukatataain süsii ata´, samaatataasü seemiouse nawayuushe´in ma´aka ichi´iulia, maintataasü tü na´anasiesekat süka sükorolo soi jee shi´ira mo´uwa. Kamalainsü tamüin tü jieyuu cheje´ewaitkalüirua palaalejee, nousajaaya jee müsüja nanüiki palaatasü jemetüsü tamüin ma´aka tü kataakalü o´u tamüin, wattama´in saalin sukumaalaya na´anasiase ma´aka sukutulaaya nawayuushe´in, alika wa´i weinshi antawaishi tatchon Jepirachi sünain namülerain naya. Kamalainsü tamüin tü jieyuu wuimpeje´ewatnuukat, sa´anasiese jierü walunkaa nanaika eere palatatain wuin püloi, eere shi´iyalain nouppuna sünain kachepa pali´ise, akumalaasü wanee tatalataa tamüin püloina, teirakawee amüina monsomüinra´ane´e, ma´aka teirakain sümüin sho´owou ipa´ kama´anakat wachiki. Tü sa´anasiase tü jieyuukat akulaasü sünainjee eere jemeyuluin shiairua. Tü lapükat antüsü wanaa süma maintüin kasa supushua, wanaa süma e´erain jimatui. Yalejee shiinalu´ujee woula, jiettachonsü wasanalaaya wa´in waya atunkushiikana, wattasü türüttüin sulu´upuna wattashaana saalin wopu eepünaale süwataain jouktain sawaijatkat, shi´ipünawalin wane´ewai sukuwa pütchi chejeejatü nama´anejee naa ayolujaakana. ¡Wush! ¡wush! ¡wush! ¡wush! ¡wush! Majataasü shi´irainru´u süchiki sülü´üjalakat, sülatirüin süka pütchi samatüsü, pütchi jouktaleulajatü, suwalakajüin süka´ shi´irain sulu´upuna suikalüirua.

Süka tü jiettachonkat wasanalaaya wa´in waya atunkushiikana, sünain sulu´uin wa´in tü pütchi süma´leiwajatkat, süpüla waküjain joo mapeena sü´ütpa´a maachon siko´u, wanaa sümaa chiittajüin sünüiki jaisükat. ¡Chish! ¡chish! ¡chish! ¡chish! ¡chish! Müsü shiimata´ira sünain süchijirüin waya. Eere joo tü siko´uokat, nojolüiwa´a jayuuin, waapajüin pütchi süchiki lapü, laülaasü watuma wa´in sünainje waapajüin. Latu´u rülapü sünülia eere joo Lapü, yalalu´usaja yalapüna sulu´u süpa´a jutatui, nojotsü jaralüin erajüin eere, sümaa süttawalinja sünain antiraa pütchi wamüin wayakana wayuukana. 

Naa laülayuukana akaijawaishii süpülapünaa tü atünka. Kaitataasü yüi natuma. Joo sümüsain joo yüikat ounüsü sümaa pütchi nanüiki joo naa akaijüshiikana. Kalapünsü kasa supushuwa´a, jamüsaja yaawasan saajüin naküjala naa wayuu laülayuukana, chi Ma´leiwakai, nutkeje´erüin sünülia tü wuchiikalüirua. Antanuwaya müsüirua joolu´u. Antüshi ului, wainpirai, mo´uwa, nojotsü jaralüin ouneein. Atunkeesü wa´in mayaa müsüirua. Niyaka anülia ounüin kaarain. Chi nojoikai atünküin souka´i jee sawai. Ounajachi pia nümüin Ma´leiwasa, nümaka sümüin Lapü. Choujaashi pia nümüin mojusuma´in na´in sutuma nülapüinsa, nünta tamüin nüküjaiwa jamalu´ulüin, nümaka Kaarai nümüin Lapü. Anasü nümaka, manümüin na´atapaiwa taya, nutunkajaya nümaka Lapü. Antüshi Lapü nünaimüin Ma´leiwa, atunküshi nüpüla, nu´unaka Lapü. Jalashi joo nian nümataalaka nümüin Kaaraikai, yaajachiyüi atunkushi pia nuulia, nümaka nümüin, püsaaja sejee nia tamüin kateechi o´u joo taya nüpüla nümaka. 

Tawa´irüin, mi amigo. Territorio Tawaira, Alta Guajira.

Lapü

Escuche aquí la voz del autor en Español

Mi nombre es Tiko´u Epinayuu. Me encuentro en Akuwalu´u, es decir, donde las aguas del mar se convierten en sal por el correr del viento. Las palabras que escribo emergen de palabras antiguas. No son palabras creadas por mí. El origen de lo que sabemos parte del mundo de Lapü. Mis pensamientos germinan a partir de las palabras de mi abuela Mejieriita y de la historia de los sueños de nuestro abuelo Ma’leiwa.

Somos nietos de los vegetales. Se nos entregó un vegetal para amansar al corazón del conejo. Se nos entregó un vegetal para amansar y criar a las cabras. Se nos entregó un vegetal para amansar y criar a las vacas. Se nos entregó un vegetal para amansar y cazar al venado. Nosotros nos bañamos con hierbas para que nos vaya bien en nuestras vidas. 

A partir de Lapü sabemos qué seremos en los días lejanos. Si vamos a durar mucho tiempo en la tierra o si solo estaremos por un momento en ella. Es Lapü la que ordena nuestras vidas, durante la noche nublada, estrellada o de luna llena. En el fondo de mi chinchorro me consumo en silencio como Alekerü. Seguiré aquí entonces dentro de este tejido de preguntas, aunque a veces las voces que escucha mis oídos, mientras duermo, traten de ayudar a tejer respuestas. 

¿En qué pienso con mi corazón? En que Lapü es la que ha creado nuestra esencia. Las bellezas de las mujeres brotan desde el espíritu de Lapü. Me gustan las mujeres de Wopumüin, región de los caminos innumerables. Las bellezas de sus sonrisas se reflejan en la blancura de la nevada. En sus carcajadas puedo escuchar el murmullo de las piedras lisas regadas por las aguas frías de Süchimma’, río Ranchería. Sus vientres son fértiles como la culebra Perakanawa. Sus alientos son sabrosos como el respiro de Uuchiirua, las montañas. 

Me gustan las mujeres Anoii, región de las sabanas. Sus cuerpos huelen a los aromas floridos de Mokochira, guamacho, y de trupillo. Sus pestañas son como el color amarillo de las florecillas de Ata´, el pui. Las sombras de sus mantas tan frescas como si fueran de Ichi´ulia, dividales. El silencio de sus bellezas está adornado de plumas y cantos de Mo´uwa, paloma silvestre. 

Me gustan las mujeres de Palaamüin, región de mar. Sus besos y sus palabras saladas dan gusto a las mías y a mi vida. Tan innumerables los gestos como el ondear de su manta. Todas las tardes viene el abuelo Jepirachi a acariciarlas con ternuras oceánicas. Me gustan las mujeres de Wuimpümüin, región de las aguas. Sus bellezas de mujer Walunka están cargadas de arroyuelos misteriosos. Cuando asoman sus rostros pintadas del color de Pali´ise, piedra rojiza, inspiran en mis sentimientos una emoción cargada de Püloi, lo sagrado. Solo puedo contemplarlas sin tanta comprensión, así como cuando observo a Sho´owou, la piedra que cuenta nuestros orígenes. Así las bellezas de las mujeres se manifiestan en el lugar de sus nacimientos. Es como Lapü que llega cuando todo está en quietud, cuando solo se siente en la presencia del silencio. Desde el fondo de nuestros chinchorros, el suave suspiro de todos nosotros que dormimos, mientras va corriendo los innumerables caminos por donde caminan presurosas las brisas nocturnales y va dejando palabras que vienen de los espíritus ancestrales. Wush, wush, wush, wush, wush. Así va cantando las historias que ha traído. Transmite el mensaje en palabras frías, en palabras de verano. Las va regando con sus cantos en los chinchorros. 

Vamos guardando en nuestros corazones esas palabras ancestrales para contarlas luego en presencia de la abuela fogón. Mientras chispea sus calientes palabras, Chish, chish, chish, chish, chish, dicen sus besos que nos despiertan. Ahí donde se encuentra el fogón, antes del amanecer, escuchamos palabras que narran sobre Lapü. Ahí nuestros corazones se vuelven sabios. Latu´u rülapü así se llama la región luminosa donde se encuentra Lapü. Por ahí tiene que estar en el espacio infinito. Nadie sabe dónde queda con exactitud. Lo que sí sabemos es que viene a traernos palabras de consejo. 

Los ancianos sabios antes de dormir se fuman un tabaco. Hacen expandir el humo. El humo se eleva con las palabras de los que están fumando. Todos los seres sueñan, así relatan las palabras de los ancianos sabios. Ma´leiwa había mandado a reunir a todas las aves. Ellas acudieron. Llegaron el turpial, la palguarata, la paloma silvestre. Tenemos sueños, decían. Fue el alcaraván el primero que se atrevió a ir. El que no duerme de día ni de noche. Male´iwa te ha mandado a llamar, le dijo a Lapü. Él necesita de ti porque lo están atormentando mucho sus sueños. Que llegue donde mí para que me diga qué significado tienen, así dijo Ma’leiwa, según el alcaraván. Está bien, dígale que me espere, que no se vaya a dormir, dijo Lapü. Llegó en sueños donde Ma´leiwa pero este estaba durmiendo. Al verlo dormido Lapü se regresó. Donde está al que fuiste a buscar, le dijo al alcaraván. Él estuvo aquí, pero estabas durmiendo, le dijo. Ve a buscarlo de nuevo. Ahora estaré despierto; así dicen los ancianos sabios que Ma´leiwa dialogó con Lapü.

GLOSARIO

Alekerü: es hija de Isashii (la naturaleza en su estado de pureza) será la encargada de enseñar a las mujeres wayuu el arte del tejido, Alekerü es la abuela araña. 

Anoii: planicie verdosa. 

Ata´: es un árbol que posee unas flores amarillas, es parecido al árbol de cañahuate. 

Ichi´ulia: Ichii así se llama en wayuunaiki el árbol de dividivi, Ichi´ulia se refiere a innumerables dividivis.  

Jepirachi: el abuelo que posee el conocimiento del mundo marino y de la pesca. Viento suave que proviene del nororiente. 

Latu´u rülapü: así se llama la región luminosa del espacio infinito del universo.   

Ma´leiwa: para nosotros los wayuu existen cuatro generación de la creación: 1ª nace a partir de la gran madre de todas las madres, la gran abuela de todas las abuelas Sawai-Piushi (Oscuridad-Noche); las constelaciones, sol, luna, mar y tierra; 2ª nace de la Mma´(Tierra) el mundo vegetal; la 3ª también nace de Mma´, el mundo animal. Ma´leiwa es hijo de la tierra con Juya´ (lluvia), nace entre la 2ª y 3ª generación de vida; será el abuelo que se va encargar con la ayuda de Mma´ y de Juya´ de organizar el nacimiento de la 4ª generación de vida, nosotros los wayuu. 

Mejieriita: posiblemente sea un nombre compuesto: Mejieetai (que no creció mucho) + iita (recipiente fabricado a partir del fruto del totumo); entonces significaría “totumita”. 

Mokochira: suspiro de primavera. Es un árbol. 

Mo´uwa: la que no tiene pestaña, así se llama la paloma silvestre. 

Palaamüin: hacia donde está la mar. 

Pali´ise: es una pintura facial de origen vegetal que se llama pali´ise en wayuunaiki.  

Perakanawa: así se llama la culebra que simboliza la fertilidad, su hábitat es el río Ranchería, posiblemente es el nombre milenario de la Titanoboa Cerrejonensis.   

Püloi: espíritu femenino protector de los seres marinos y los seres de la tierra. Espíritu sagrado. 

Sho´owou: así se llama la piedra donde se encuentran grabadas los símbolos de las e´iruku (clanes). 

Süchimma´: donde las espumas del agua salada se encuentran con el agua dulce, es el nombre milenario de la ciudad de Riohacha, capital del departamento de La Guajira.  

Tiko´u Epinayuu: Tiko´u significa leñita prendida. Epinayuu es una e´iruku (clan) y significa los que tienen un espíritu para limpiar los caminos. E´iruku significa familia extensa por línea materna.  

Uuchiirua: las montañas.

Walunka: así se llama la mujer que tenia dientes en la vagina. 

Wopumüin: los caminos innumerables que se encuentran hacia al sur, dirección que conduce hacia los dominios de abuelo Epeyüi (Jaguar). 

Wuimpümüin: wuin significa agua, pümüin hacia la superficie; agua + hacia la superficie = hacia la superficie de las aguas, es lo que conoce como Alta guajira.

Comunidad Müsichi (Müsichi: así se llama casa de las termitas) © Rafael Mercado Epieyu

Más sobre Rafael Mercado Epieyu

“Pütchi, la palabra de los wayuu”. UNIMEDIOS. http://untelevision.unal.edu.co/detalle/cat/rastros/article/putchi-la-palabra-de-los-wayuu.html 

“Tío Sapo y la concepción del buen vivir para los wayuu de hoy” https://www.youtube.com/watch?v=5_ZiD_COdhA


Poetas del desierto. Muestra de escritores wayuu contemporáneos

Kamaach / El Pilón de Azúcar. Territorio Wayuu © Juan G. Sánchez M.


Introducción, selección y comentarios por Vicenta Siosi Pino

Textos de Rafael Mercado Epieyu, Cristian Dumar Prieto, Qwenty López Epiayu  y Olimpia Palmar Lipuana.

La etnia wayuu habita una península desértica al norte de Colombia en la frontera con Venezuela. Son cerca de un millón de personas, la mayoría habla wayuunaiki y español. Las mujeres son hermosas y es común ver matrimonios entre los arijunas (hombre blanco) y las indígenas. Los varones son aguerridos, durante el siglo XVI los conquistadores europeos no pudieron someterlos y debieron entrar en negociaciones comerciales con ellos. De los españoles adoptaron el caballo y las ovejas; la cría de ganado caprino es hoy la principal actividad económica del wayuu. Los caballos fueron reemplazados por motocicletas, pues lo que facilite su vida lo adoptan enseguida. Su amplísima tradición oral contiene su cosmovisión; en su mitología está guardado el saber antiguo que responde a las inquietudes de sus almas.

A finales de siglo XIX el Estado colombiano estableció internados para que los indígenas estudiaran básica primaria; en estos centros educativos regentados por sacerdotes católicos intentaron que olvidaran la lengua materna, los vestidos típicos y sus nombres nativos. 

En los primeros libros de literatura donde se mencionan a los wayuu, estos eran los guías que conocían los recovecos del desierto, los sirvientes fieles o los incivilizados belicosos que impedían el progreso.

La Constitución Nacional de 1991, declara a Colombia un país pluriétnico y multicultural, con este reconocimiento, empieza una promoción de los idiomas nativos. Los wayuu pierden la timidez y aquellos que habían cursado estudios de bachillerato o superiores y dominaban el español, escriben historias de sufrimiento, derrotas, discriminación, develando el corazón wayuu; estas historias rememoraban aquellos cantos tradicionales llamados jayeechi que narraban guerras, raptos, alucinaciones y amores prohibidos. 

El firme deseo es visibilizar esta gran nación, a través de una historia nueva y real.Usando palabras persuasivas que llevan al razonamiento, los conciliadores wayuu o pütchipüü evitan las guerras interclaniles. En  esta tierra un compromiso hecho de palabra es inviolable, incluso, una ley antigua prohíbe dar malos consejos y si alguien es afectado por una recomendación desacertada, se debe indemnizar al perjudicado. Por respeto a la palabra, los wayuu son de poco hablar.

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Oriundo de Manaure, el lingüista, Magister en Educación, profesor de la Universidad de Antioquia e investigador, Rafael Mercado Epieyu, en un poema animiza la palabra:

¿JALEEKUAT TÜ PÜTCHIKAT?

Tü pütchikat chejeejatü eere eein

Suujulain tü lapükat 

Antüsü sümaa süsamala sütüna sawaikat

Süpüla shi´inanajüin tü jülüjakat sa´in tü kataakalü o´u

Sulu´u wanee müleushaata süi

Sukumala süpachera sajapü maachan,

Shia yala´ eere tatunküin. 

Yalasü yala´ eere tayawatüin sau

Sümaa eein süpüla kasuutalüin tü pütchikat

Ma´aka tü mannuuyakat eekalü

Sümaa süpüchiralaain sau uuchikat.

Tü pütchikat shia tü shiraira tü jemiai 

Shonnotokot sawai 

Ekerotokot sümaa süsamala sütalu´u mma´kay

Süpüla sümatüinjatüin sa´in süle´eru sulu´u eyüüin shia.

Tü pütchikat eesü shiwe´erain sulu´u wuishiin

Sulu´u süsiin, süsiichein, süsii

Yala´müsia´ ei´yalaain sa´anasiase sukumeraaya tü weikat mma. 

Tü pütchikat shia tü shi´irain talakat wuchiirua

Shia türa sükalirakat mma yonnototookat eekai türa watchuashiikat

Shia türa shipishana sütürala juya´ awalakajakat

Antakalü sulu´u jouttalin shia sünain wache´e.

Tü pütchikat shia supushua sümünakat tü palaakat

Antakalü sulu´u sütoloin sümaa kasuutain shia.

Tü pütchikat shia anaajaka tü watüjaakalü au jee müsüja tü wayuwaakat.

Tü pütchikat pia piakat taya tayakai.

Tü pütchikat wattasaalin süno´u, pushupushu süno´ukalia ma´in.

Majataasü sünüiki maachan tamüin

Wanaa sümaa tasaküin shia: ¿Jalejeekuat tü pütchikat?

¿DE DÓNDE VIENE LA PALABRA?

La palabra viene de las regiones 

escondida de sueños

llega entre las alas frías de la noche

para tejer pensamientos de vida

en el inmenso chinchorro

creados por los dedos habilidosos de mi abuela, 

es ahí donde duermo. 

Es ahí donde he comprendido

que la palabra puede ser blanca 

como las neblinas que posan

y se extienden en la cima de las montañas. 

Las palabras son esas gotas de rocío 

que caen durante la noche 

y penetran la tierra con su cuerpo frío

para refrescar su dorada 

y calurosa entraña de madre. 

La palabra entonces germina en vegetal

se transforma en florecitas, flores, rosas

y así aparece la bella sonrisa de la Madre Tierra. 

La palabra son los coros alegres de las aves

son arenas que danzan con el viento del desierto

son el ruido de los truenos que estallan 

y llega a nuestros oídos en forma de brisa. 

La palabra son todas las olas del mar 

que llegan en espumas blancas.

La palabra es donde se guarda nuestra sabiduría y nuestra esencia. 

La palabra eres tú y soy yo. 

La palabra tiene muchos colores, pero ella es negra. 

Así me habló alguna vez mi abuelita

cuando le pregunté: ¿De dónde viene la palabra? 

Al morir el alma del wayuu se dirige a jepira un lugar en medio del mar donde se encuentran los familiares fallecidos, este lugar mitológico, lo recrea Rafael Mercado Epieyu, para que nadie tenga miedo de cruzar su frontera.

SALAJATSHIMÜIN SÜMÜNAKAT PALAA

Chayaa sajalatshimüin sümünkat palaakat eesü wanee mma

Eere sa´in wayuu waraimajataain so´opüna wanee anoii wuishiisü

Yonnototoosü sutuma shi´irain nükashainra taatchon molokoono

Talatüsüirua sümaa jaajatatain shiainrua sutuma nime´erain tatuushi utta. 

Yalayaa tü sa´inkalu wayuu amürajirasükalüirua 

Eeshii süpüla nayonnajüin sünain washe´inwaa jee sümaa chuttaain naya 

Nu´upala chii washi´ müloushikai Juya´. 

Cha´aya sajalatshimüin sümünakat palaa eesü kasiin tü kanasü

Tü shi´inalakat maachan walekerü nü´ütpa´a chi ka´i chimitakai. 

AL FINAL DE LAS OLAS DEL MAR

Al final de las olas del mar existe un lugar

donde las almas se pasean en una verdosa llanura

danzan al ritmo erótico del tambor del abuelo Molokoono-tortuga

gozan y se ríen con las palabras graciosas del abuelo pájaro Utta.

Ahí, las almas amantes 

pueden danzar desnudas y húmedas 

en presencia del gran padre Juya genio de los lluvias. 

Ahí, al final de las olas del mar están los floridos colores

que teje la abuela walekerü –araña, en presencia del sol dorado.

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Cabo de la vela © Juan G. Sánchez M.

Para llegar a la comunidad de Wotksaainruu, se debe atravesar el desierto de La Guajira, durante todo un día; allí nació Cristian Dumar Prieto Fernández del clan Ipuana. Una vez cursado sus estudios técnicos, con la fuerza de su juventud decidió viajar por el país, anhelaba ver lugares nuevos, pero cuando estuvo frente a ellos, solo le vino el recuerdo de su territorio ancestral y los poemas que guardaba su alma.

NULAPUIN WANE WAYUU IIPUANA

Taya wane mushale’e 

Chii eirajakai Julu tü lapü wenshiijatkat; 

Kanalashi tü pütchi anaskalu

Tü kamanewa joukaijatka. 

Katunashi pia jupula awata wattamain juka

Nuchoin pia wane mushale kapulainshi.

SUEÑOS DE UN IIPUANA

Soy un caricare que

Canta en su sueño eterno

Cobijando tu ser con palabras fluidas,

Ternura infinita,

Amanecerá tu día,

Volarás alto, 

Porque eres hijo,

De un caricare gladiador

© Juan G. Sánchez M.

Cristian Dumar conoce los rigores de los largos veranos, él sufrió la sed que reseca la garganta y acelera el corazón, la ansiedad de la búsqueda del líquido en los pozos artesianos, padeció el dolor de no tener esperanza.

CHII WANESHIAKAI WÜIN, JOSOSHI

Oyolojashi jutüma jirakaya kaika,

joso’ joso’ musü tü ataka,

achechejasu tü potchikalu jau

Namuchi na tepichikana alejatsu malüïn.

Matsü jumoutekai tü nayolujuka

Eisalashi Juma josoin main tü neimataka junian atunka.

Mojusü main jain tü neika

Ayalajusü jutü piyüshï joukai

Nojoluinapa eirajuin na wuchikana wanajüma juwasalain tü piyushika.

Tü alawakat jia tü namuliainka.

Outa’a musia tü samatchika awasajasüne’e

Amatsajusü nain jütüma muyasü.

Ono’oweyashi noutkü

¿Alamüinya erajan?

Chaa wane mma ajalajusü nain wane jintüin.

Anika taya ananaja muin nau  najapu na ojonoshikana juchirua juwuira mma, aisü main namuliala

Juka jamuin mawuinralirü tü wainkat.

Onosu Juma tü müliatchikat malüinpa Jain anoishika tú mmpaka

¿Jama jolü?

Jamuinjatü waküaipa, majirashï waya wapüshuaya

Kasache wawaletka aka tü ata’a osojoikaluirua eh

Juma yalain ne wotüin mma tü katakalü o’ü

Jososhi chi luopü watkasainrukai.

MI ÚNICO ARROYO SE SECÓ

Ahora que la mirada del sol la deteriora sin compasión,

La piel se marchita poco a poco 

El barro se endurece

Las vasijas de los niños regresan vacías

Con rostros desalentados y 

Labios resecos se van a dormir.

La triste madre, llora en el vientre de la noche.

Los pájaros ya no cantan al amanecer

La felonía es su desdicha y el aura se evapora

Asfixia la inminente sed,

Otros intentan alzar el vuelo 

Pero ¿para dónde?

En algún lugar agoniza la esperanza de un niño.

¿Y yo? Veo las manos que perforan el pecho de la tierra 

intentando detener sus pocas lágrimas en pozos de ilusiones,

Ni siquiera nuestra alma puede llorar…

Se esfuma en silencio, junto al ocaso del desierto incontenible. 

¿Y ahora qué? 

La pregunta que todos nos hacemos….

¿Quién limpiará la piel marchita?

Mientras poros de la vida se llenaron de polvo

Mi arroyo Wotkasaainruu se secó.

~~~

© Juan G. Sánchez M.

En el resguardo indígena Zahino, al sur de La Guajira, está la ranchería de Qwenty López Epiayu, ella estudió Comercio Internacional, pero la escritura se volvió su manera de liberarse y de soñar con un poco de justicia. Ha participado en recitales, publicado en revistas y trabaja con mujeres wayuu, concientizándolas de sus derechos. 

Qwenty dibuja con palabras lo que hay en su corazón, quiere un mejor destino para su pueblo y llama a dejar la tibieza, pero, si no se atreven, ella levanta la voz por sus hermanos.

SEGUNDO ESCRITO

Se curten tus huellas trazando caminos intransitables 

El arte de tejer pensamientos circulares logrando desenredarse de la indiferencia.

¿Acaso existe la diferencia entre ser y sentir la causa de lo incomprensible para un mundo distinto? 

La historia ha marcado su destino y los ciclos empiezan a desentrañarse.

Vecina a la casa de Qwenty está la mina de carbón a cielo abierto más grande de Latinoamérica. El ruido de la bárbara explotación minera que no descansa, le robó el sueño a los wayuu, son empresas extranjeras quienes destruyen el vientre de la tierra y con ello la herencia de las nuevas generaciones, esta mujer wayuu lo dice mejor en su poema: 

CUARTO ESCRITO

Sobre los desechos de tu piel he posado mis cartílagos.

Sobre la esperanza agotada en una espera, he levantado las mías

Sobre tu llanto he limpiado la salinidad de tus ojos y los he sentido míos

Tan míos que he transpirado tu soledad y has echado raíces con una fuerza descomunal, para hacer escuchar tu voluntad.

Verdad oculta por el resonar de motores que no te dejaron soñar y todo se volvió una noche eterna

Entre ciclos de descomposición y desmembranza

Tierra codiciada por extraños y valorada por nativos, que no se aferran al olvido de sus memorias y al tesoro de sus próximas generaciones.

Ay mi Guajira, cuántos los lamentos sobre tu suelo

Y los silencios enterrados bajo la mirada de Kai –sol, que no revela cifras para tu desvelo.

~~~

Ranchería © Juan G. Sánchez M.

Olimpia Palmar Iipuana creció en Paraguaipoa, un caserío en la frontera entre Colombia y Venezuela, es Comunicadora Social, especialista en Derechos Humanos, miembro de la Red de Comunicación Putchimaajana, que ha capacitado gratuitamente a cientos de jóvenes indígenas en uso de los medios de comunicación alternativos. Ella es narradora, su dulce voz rememora las inquietudes que asaltan a los niños en las rancherías, mientras revela los secretos descubiertos por los wayuu en la naturaleza.

LAS MENSAJERAS DE JUYA

Es de tarde, en La Guajira sopla una brisa fresca y húmeda por el sereno. En el techo de nuestra enramada de yotojoro se guindan ollas, pieles, mochilas grandes y pequeñas, mecates enrollados y lo que más se destaca es una tela larga que está encima de donde dormimos; mi abuela la puso para protegernos de los tuqueques, ciempiés y roedores que se acercan atraídos por el tipo de madera. Justo cuando la brisa concentra un olor a lluvia, Anunchan, mi padre, se levanta silenciosamente de su silla forrada de cuero de chivo y se estira hacia el techo, con sus manos alcanza un manojo de telas y bolsas que cubren una totuma, que desde hace muchos años estaba allí colgada. Yo lo miro desde mi chinchorro y al ver el envase en sus manos, corro para satisfacer mi curiosidad.

Mi curiosidad, que aumenta día tras día, es el resultado de mis tardes de chinchorro. No recuerdo cuál fue la primera vez que vi esas telas colgadas en el techo; cuando me acostaba en las noches tenía la ilusión de que cuando tuviera un poco más de tamaño revisaría cada una de las bolsas y ollas que allí se guardaban. A escondidas inventaba historias sobre los secretos que mi madre escondía en cada objeto del techo. 

Mi madre Saara corrió al patio, al encuentro de mi padre, y tiró sobre el suelo una sábana grande que también bajó del techo. Me pegué a mi padre para saber, de primera mano, qué escondían en la totuma, era como la revelación de un secreto. Vi que fueron cayendo muchas semillas sobre la tela, mi padre se dobló con dificultad, pues mide casi dos metros, que yo aspiro a medir cuando tenga mi mayoría de edad. Una vez en el suelo seleccionó las semillas de su preferencia: <Tiene que llover pronto, ya la estrella Iiwa está en su lugar>. Le dijo a su fiel compañera Saara.

Ella le contestó, pero no alcancé a escuchar; el desfile de las mariposas atrajo totalmente mi atención y lo estaba disfrutando mucho, unas volaban bajito, casi pegadas al suelo, otras por encima de las tunas y del corral de los chivos que tenemos cerca de la cocina, eran innumerables y coloridas. Me dispuse a correr entre ellas cuando vi a papá Anuchan molesto, recogiendo sus semillas: <Ya no va a llover, ni tampoco habrá siembra, Eleena ven a guardar esto>. Me ordenó. 

Corrí tan rápido como pude y cogí la totuma donde estaban las semillas. Por fin, uno de los tesoros del techo estaba a mi alcance, lo encomendaron en mis manos. Él sabe que no lo voy a subir, con mis seis años no llego al medio metro de alto, por eso después de probar a qué saben las semillas, las metí en una de las mochilas que cuelgan de la pared de nuestro único cuarto. 

Tal como lo había dicho mi padre, extrañamente, las nubes empezaron a dispersarse, la brisa dejó de ser fresca y el olor a lluvia se desvaneció, ahora sólo olemos la mazamorra con leche que mamá prepara en su ardiente fogón. 

Aunque me gusta mucho la mazamorra, ese día me la tomé sin ganas porque no comprendía qué había hecho papá para que la lluvia se fuera; ese era el gran día en que yo iba a conocer la lluvia. Aquí, en La Guajira, el último aguacero que cayó fue en la madrugada de mi nacimiento. A veces pasan hasta diez años sin llover, por eso aún no conocía ese fenómeno natural. Iba a descubrir para qué sirve ese conuco que está antes de llegar al hoyo seco llamando jagüey, hasta ahora, solo sabía que todo eso funciona con la lluvia. 

El pronóstico de mi padre me dejó inquieta, pero mi inocencia de niña impedía preguntarle, por eso callé y preferí imaginarme la lluvia como un señor generoso que tenía una manada de burros y pasaba de casa en casa llenando las múcuras y los jagüeyes de cada familia. Mis pensamientos eran más profundos porque hasta trataba de conseguirle unos ayudantes a este señor generoso llamado Juya.

A los días, las nubes se volvieron a formar, el cielo oscureció; me emocioné porque ahora sí podría conocer al señor Juya. De repente, comenzaron a caer del cielo pequeñas gotas de agua, se hicieron muchas en poco tiempo; me dio tanta tristeza que me puse a llorar porque ahora esas gotas dañarían el camino y el señor lluvia no podría llegar con su manada de burros a nuestra casa y entonces no sabría para qué sirven el conuco y el jagüey. 

Di muchas vueltas en mi chinchorro, buscando las palabras y la forma cómo se lo diría a papá, pero en eso,  entraron en escena las libélulas wot’chonot , al verlas  mi padre sonrió, se notaba su felicidad, me abrazó y como si supiera que necesitaba una explicación dijo: <Las wot´chonot son enviadas por Juya, ellas revolotean sobre la tierra para saber si nosotros los wayuu, los animales y las plantas estamos sedientos y le cuentan que ya ni nos visitamos porque estamos ocupados buscando agua y así, Juya hace derramar el agua desde el cielo para que se llenen nuestros jagüeyes>.

Comprendí que esas gotas que caen son Juya. Me sequé las lágrimas y dejé de pensar en la manada de burros que traería el agua y empecé a mecerme en mi chinchorro para disfrutar de mi primera lluvia.

Pasaron los días y volvió Juya a sorprendernos, esta vez trajo mucha agua, hubo truenos y relámpagos, parecía como si alguien estuviera partiendo unas leñas grandes allá arriba, la lluvia duró toda la mañana. En mi casa todo fue un protocolo: mamá Saara me quitó mi manta roja y dijo: <A Juya no le gusta que la gente se vista de ese color>. También escondió los cuchillos y machetes: <Va a creer que lo estamos desafiando>. Argumentó, mientras los envolvía en unas telas y los metía debajo de la mesa.

En la tarde, cuando el sol salió esplendoroso, los tres fuimos al conuco a sembrar las semillas; me encaramé en un árbol grande y vi desde allí que el hoyo que antes estaba seco se había llenado de agua; le conté a mamá sobre mi nuevo hallazgo, ella sonrió y me dio una gran noticia: <Ya no tendremos que ir lejos a buscar agua en los burros, la tendremos allí mismo, cerca, ahí nos bañaremos y la llevaremos a la casa>.

Papá interrumpió nuestra conversación para contarme que yo había nacido con el ombligo enredado al cuello y eso significaba que mis manos darían buenos frutos a lo que yo plantara: <Mucha gente vendrá a pedirte que los acompañes a sembrar, te buscarán desde temprano y te traerán por las tardes, no es un trabajo, es compartir tu don con los demás>. Me decía, mientras iba echándole arena a las semillas que yo colocaba en los huecos que él había hecho en la tierra. Como sentí que había confianza, le pregunté por aquella tarde cuando se enojó e hizo irse la lluvia, papá Anuchan sonrió y con tono complaciente me contó: <Las mariposas también son mensajeras de Juya, pero son malas emisarias, son mentirosas, revolotean sobre el orín de los burros y dicen que los wayuu no necesitamos agua, entonces Juya no viene, se va para otra parte, por eso cuando las vemos llegar no nos alegramos, en cambio, las libélulas wot´chonot son buenas mensajeras, siempre dicen la verdad y al verlas nos alegramos>. 

Poco a poco aprendí que en nuestra ranchería no solo hablan las personas, sino que los pájaros pueden comunicar mensajes, que la brisa puede avisar de una visita y que un cordón enrollado en el cuello al nacer te ocupará cada periodo de siembra, pero, sobre todo, aprendí que Juya, es el agua que cae del cielo y hace germinar la tierra, dándonos abundancia de alimentos, ayudándonos a vivir mejor.

Ese año hubo buena temporada de siembra por eso conocí el conuco de los Jusayu, Epieyu, Jayariyu, Apshana, de los pobres y de los ricos; allá fui a dar con mi mano milagrosa que hacía florecer todas las semillas que enterraba. 

En los siguientes meses, manadas de burros llegaban a mi casa proveniente de diferentes rancherías, sobre sus lomos traían sacos de melones, patilla, fríjoles, auyama y hasta chivos, mamá los recibió por mí y se fue a Maicao a venderlos.

Mientras la esperábamos con el burro para ayudarla a volver a casa, papá me dejó esta reflexión que guía desde aquel día mi vida: <De las mariposas sólo debes copiar su forma elegante de volar, de las libélulas wot’chonot la sinceridad, siempre di la verdad para que ocasiones grandes alegrías>. 

Mi madre volvió con una carga de alimentos e hilos con los que me haría mi primer chinchorro, desde ese entonces asumí que para mis padres soy la wot’chonot que les causa las más placenteras alegrías.

~~~

Una generación de wayuu jóvenes observa como su pueblo y territorio milenario es saqueado, mancillado ignorado, entonces, en represalia, han tomado la palabra, y se han alzado con poemas y relatos que hablan de su filosofía, resiliencia y su valía, y los han escrito sobre el papel para que permanezca por los siglos de los siglos.

Más sobre Vicenta Siosi Pino

Vicenta Siosi, wayuu del clan Apshana. Comunicadora Social, ganadora del Premio Nacional de Literatura Infantil del Atlántico, en Colombia y una mención de honor en el concurso internacional Enka de Literatura Juvenil; ha sido traducida al francés, inglés y danés.

Trailer del libro Cerezas en Verano

Entrevista en Letralia: https://letralia.com/212/entrevistas01.htm  


Planicie de olvido: Miguel Ángel Oxlaj Cúmez


Xti Saquirisan Na Pe / Planicie de olvido © Miguel Ángel Oxlaj Cúmez. Cholsamaj, 2020



Miguel Angel Oxlaj Cúmez es Maya kaqchikel, de Chi Xot (Comalapa, Guatemala). Es licenciado en Ciencias de la Comunicación por la Universidad de San Carlos de Guatemala, tiene una especialización en Revitalización Lingüística por la Universidad Mondragon del País Vasco. Es profesor de la Universidad Maya Kaqchikel, sede Chi Xot, dirigente sindical, activista social y activista digital de idiomas indígenas. Es parte del equipo organizador del Festival Latinoamericano de Lenguas Indígenas en Internet, es representante de los pueblos mayas, garífuna y xinka (UMAX) ante la Comisión de Reforma Universitaria -CRU- del proceso de Reforma Universitaria de la Universidad de San Carlos de Guatemala y representante de la Lucha contra el Racismo, Xenofobia y otras formas de discriminación, de la Internacional de Servicios Públicos -ISP- para México, Centro América y República Dominicana. Es parte del Colectivo Kaqchikela’ taq tz’ib’anela’ y del Colectivo Ajtz’ib’. En 2009 ganó el Premio Nacional de Literaturas Indígenas B’atz. Ha publicado La misión del Sarima’ (narrativa), Mitad mujer (narrativa) y Planicie de olvido (poesía). Sus poemas aparecen en revistas digitales y también en antologías tanto en kaqchikel como castellano. Ha escrito alrededor de cien lecturas para los libros de texto del Ministerio de Educación de Guatemala y han sido traducidas a los idiomas mayas q’eqchi’, mam, k’iche’, tzutujil, q’anjobal, achi, ixil, entre otros. Escribe poesía y narrativa, tanto en castellano, como en kaqchikel, su idioma originario.


II


Rïn chuqa’ xinaläx kik’in ri kaminaqi’

xinaläx chuxe’ ri ruk’isib’äl q’aqajob’q’aq’ ri ruk’wa’n wi ri kamïk

ri q’aq’ nib’ojloj toq nkamisan ja wi ri’ ri uxlak’u’x

ri nima oyowal yeruxe’qeq’ej wi konojel ri rurayb’el ri qak’u’x

ri q’aq’ nkamisan ruk’ojon wi ri taq qachi’

xa xe wi ri kib’is ri xe uk’we’x 

nuretz wi jub’a’ ri maq’ajan

rik’in ri ruk’isib’äl taq kich’ab’äl

rik’in ri ruk’isib’äl taq kitzij

rik’in ri ruk’isib’äl kitzij ri xkijosja’ kan

rik’in ri ruk’isib’el taq kib’ixab’änïk

rik’in ri ruchoq’omalil ri kisamaj kichapon


Rïn yenwak’axaj wi

ja ri’ wi ri lema’ ri yinkiwartisaj

[ronojel taq tokaq’a’]

ja ri’ wi ri achik’ ri yennataj toq nsaqär pe

ja ri’ wi ri itzel taq achik’ ri yik’asb’an

[rik’in xib’iri’il]

kik’in ri tzijonem ri’ xinwetamaj ri sik’inïk wuj

rik’in ri ronojel re’ xinwetamaj xinsik’ij ruwäch ri k’aslemal

rik’in ronojel re’ xinmestaj ri kikotem


Ja k’a ri’

toq ri e k’äs pa kik’u’x

majun wi yeq’ajan ta

juk’a’n wi yetzu’n apo

yetze’en wi rik’in janila b’isonem

nikijalwachij wi ki’

nkikusaj wi ri k’oj ri kikusan konojel

yeb’ixan wi chi re ri amaq’ ri ya’on chi kiwäch

chuqa’ yexuke’ wi chwäch ri ajaw ri man itzel ta tz’eton


Ja ri kojqan 

xa xe wi ri yek’ase’ 


Ja ri toq xinch’akulaj ri kamisarem

ri kamisanel q’aq’ chuqa’ ri ajch’ayi’, rije’ ri’ xe’ok wetz’anel

ri kamïk xok nuchajinel


Wakami

jun peraj chi re ri nuwinaqil

k’a tal tajin nisk’in

ri jun chïk tanaj

nrajo’ ta nuyupij jun runaq’ ruwäch chi re rik’aslemal

pa runik’ajal re jun li’an re’ rulewal ri mestaxinïk



II


Pertenezco a la generación de los muertos

nací bajo la última tormenta de disparos

los fusiles eran la paz

la guerra aplastaba nuestros anhelos 

las balas cosían nuestras bocas 

y el silencio solo era roto por los lamentos

de los desaparecidos

por sus últimas voces

sus últimas palabras

sus cuchicheos de despedida

sus últimas recomendaciones

las razones de su lucha


Yo los escuchaba

eran los cuentos que me adormecían 

[cada noche]

eran los sueños que recordaba al amanecer

las pesadillas que me despertaban 

[gritando]

las historias con las que aprendí a leer

a interpretar la vida

a olvidarme de la alegría


Entonces

quienes se pensaban vivos 

guardaban silencio 

desviaban la mirada 

sonreían con tristeza 

se disfrazaban de normales

se ponían la máscara de moda

le cantaban a la patria impuesta

y le rezaban al dios autorizado


El único plan

era sobrevivir


Así me naturalizó la carnicería 

jugaba a las bombas y los soldados

la muerte se volvió mi principal niñera 


Hoy 

una parte de mí

sigue gritando

la otra

intenta guiñarle un ojo a la vida

en esta planicie de olvido


Pachäj, Comalapa, Chimaltenango (Iximulew/Guatemala) © Miguel Ángel Oxlaj Cúmez


VI


Man ajtz’ib chuqa man aj pach’un tzij ta

rik’in k’a jub’a’xa tzalq’omanel

ruma re samaj re’

man choj ta chi yanojin chuqa yatz’ukun

k’o ch’aqa b’ey nakamuluj ri xk’ulwachitaj yan

ja k’a ri yatzalq’omin jari’ ri b’ama jantape’ 


Naq’asaj pa jun chïk ch’ab’äl

ri ruju’il ruka’ ri ati’t toq njok’on

ri ruju’il ri rasaron ri mama’ toq nuchoy ri ruwach’ulew

ri mank’isel taq samaj pa akuchi’ tikil ri kape

ri janipe’ ralal ri juq’o’ wok’al juna’ ri e ejqan chi tapäl

ri ruq’axomal ri jantape’ yatiko’n po majun achike k’oltiko’n nak’ul


Man ajtz’ib chuqa man aj pach’un tzij ta

rik’in k’a jub’a’xa tzalq’omanel

naq’asaj pa jun chïk ch’ab’äl

ri kiq’axomal ri nimaläj taq che’ ri xechoyoyex

ri ruq’axomal ri raqän ya’ etzelan

ri ruk’ayewal ri ajxik’ ri majun rochöch ta

ri xtutzolij ri qate’ ruwach’ulew ruma ri ruq’axomal qamolon


Man ajtz’ib chuqa man aj pach’un tzij ta

rik’in k’a jub’a’xa tzalq’omanel


VI


Ni escritor ni poeta

Traductor quizá

Porque este ejercicio

no consiste solo en idear o crear

a veces es recrear

pero más es traducir


Traducir a otro idioma

el compás de la piedra de moler de la abuela

el ritmo del azadón del abuelo

las faenas prolongadas en el cafetal

el peso de cinco siglos cargados con mecapal

el dolor de tanto sembrar y nada cosechar


Ni escritor ni poeta

traductor quizá

trasladar a otro idioma

el gemido silencioso del árbol caído

el lamento fúnebre del río contaminado

las peripecias del ave sin nido

la inminente reacción defensiva de nuestra madre herida


Ni escritor ni poeta

Traductor quizá


La milpa, la vida  © Miguel Ángel Oxlaj Cúmez


Ri wati’t ri nimalaxel


Ri q’ijul man xtikïr ta chi rij

xpapo’ chupam jun rub’olqo’t ri ruxoq’op

xsach ruk’u’x chuwäch ri ruwachib’äl ri rupo’t

xsach chupam ri rub’eyal ri jalajöj taqruyuchuj rutz’umal


Ri wati’t ri nimalaxel

Ri ruponib’äl

Xetal ruchapom rupub’axinïk ri pom

ruchapon runojsaxik ri kajulew

rik’in rujub’ulil 

juq’o’ taq oq’ej

juq’o’ ruwäch b’ixanïk ri man e tz’eqet ta

rik’in k’a jun sutz’aj rayb’äl ri e oyob’en


Ri cera ri jalajöj kib’onilal

kichapon ruk’atïk ri kib’isonem chuwäch ri Tyox

nikisaqirisaj ri rokib’äl ri kamïk

nikisaqirisaj rupaläj ri meb’el ri xe tal k’o 

ri man nib’e ta

kichapon rutijik ri tz’ilan rurayb’äl 

re jun amaq’ re’

[ri man choj ta nk’oje’]

Ri kaji’ jäl (saqijäl, q’anajäl, raxwach chuqa’ ri kaqajäl)

xetal e k’o chuwäch ri Tyox

tajin nkichajij ri ruq’ijul ri wa’ijal

richin manäq xketoqa ta chïk

richin manäq xkemestäx

richin xkexime’paki natab’äl ri winaqi’

ri xeti’ojir rik’in kisamaj ri qawinäq


Ruxara ri k’äy

ruk’u’x ri q’ijul

ruk’ulb’a’t ri q’axomal rik’in ri k’ayewal

akuchi’ [xa jub’a’ ma] xe tal nasäch awi’

(richin akosik, richin ab’ey, richin ab’is…)

ri xara ri’ xetal yakon chuxe ruch’atal ri Tyox

ruchapon ruch’amirsaxïk ri b’isonïk

yerukuxka’ ri 

[jalajöj]

taq animajinäq

[ri majun kitzolib’äl ta]

Ja ri rij rupo’t

Loq’oläj sik’iwuj

akuchi’ xutz’ib’aj ri runa’ojil

akuchi’ xupab’a’wi ri ruch’ob’oj

akuchi’ xuyäk kan ri rumanq’ajanil

akuchi’ xerupach’uj ri rutzij

K’a xetal rewan ri ruk’u’x ri aq’ab’äl

tunun k’a paruwi’ ri ruch’atal ri Tyox

royob’en toq rija’ xtiyakatäj chik pe

richin ruq’ejelonik ri nimaq’a’


[bisbissbisssbis, bisbissbisssbis

bisbissbisssbis, bisbissbisssbis]


Rub’ixanik pa bisis

xetal nq’ajan kik’in ri q’eqal taq jäb’

nroq’ej toq ye’ik’o ri al

nxik’an k’a kik’in

nib’e, nanimäj

ruma man tikirel ta nib’an ri tiko’n

chi rij ruq’ab’aj

ma x ata chi rij ruxikin


Ri wati’t, ri nimalaxel

Ja ri’ toq xluke’ qa ri rij

ja ri’ toq xsach rutzub’al

ja ri’ toq chajir ruwi’aj

ja ri’toq xetzaq el ri reyaj

Ronojel ri’ man ja ta rurijixik xub’ij

man ja ta ri raq’ab’äl xutzijoj kan

Xa jari’ wi rusipanik xuya’chi re ri k’aslem

Jari’ ri ruwinaqil xutzolij 

chwäch ri jalajöj kiwäch taq kamïkri xepe chi rij ri ruwinäq


Rusemetil ri ruq’ab’aj

ri pa’k xel pe chi rij ri ruxtuxil

ri chikopiwinäq ruch’ami’y

ri ruchajil rupo’t

man ja’ ta ri ruch’ojixinik ri meb’alil akuchi’ xya’ox wi

man ja’ ta chuqa’ ri retal ri ruq’axomal

Jari’ ri rija’tz ri xutik kan

ri rayb’äl xretaj ri chuwäch apo


Ri wati’t ri nimalaxel

Ri q’ijul man xtikïr ta chi rij

xpapo’ chupam jun b’olqo’t richin ri ruxoq’op

xsach ruk’u’x chuwäch ri ruwachib’äl ri rupo’t

xsach chupam ri rub’eyal ri jalajöj taq ruyuchuj rutz’umal


Mi abuela la nimalaxel [1]


El tiempo no pudo con ella

se detuvo en algún instante de su xoq’op [2]

se desorientó ante el código de su güipil

se extravió entre el laberinto de las arrugas de su piel


Mi abuela, la nimalaxel…

Su incensario

continúa la erupción de copal

saturando el universo 

con el aroma

de un millón de lamentos

de mil cantos amorfos

de una nube de esperanzas


Las velas de colores

siguen quemando su silencio ante el Tyox  [3]

alumbrando la llegada de la muerte

iluminando la persistencia de la miseria

consumiendo la ilusión

[proscrita]

de un pueblo

[rebelde]

Las cuatro mazorcas (blanca, amarilla, negra y roja)

permanecen, intactas, ante el Tyox

custodiando los tiempos del hambre

para que no se repitan

para que no se olviden

para que permanezcan atados 

en las memorias de los hombres

que engordaron con el sudor de nuestra gente


El jarro del k’äy [4] 

néctar del tiempo

frontera entre el dolor y la desdicha

punto [casi] obligatorio de desconexión

(richinakosik, richinab’ey, richinab’is…)

sigue en resguardo bajo la mesa del Tiox

añejando las tristezas

acicalando las

[consecutivas] 

huidas

[sin retorno]

Su sobre huipil, el rijpo’t

libro sagrado

donde escribió su memoria

donde esculpió su pensamiento

donde plasmó su silencio

donde le dio forma a sus versos

Continúa encriptando el código del atardecer

Y doblado sobre la mesa del Tyox

espera que ella se levante

para la ceremonia del amanecer


[bisbissbisssbis, bisbissbisssbis

bisbissbisssbis, bisbissbisssbis]


Su canto en versión bisis  [5]

todavía ameniza los aguaceros

llora el paso de los azacuanes

vuela con ellos

se va, huye

porque no puede plantar la semilla 

en el dorso de sus manos

ni detrás de su oreja


Mi abuela, la nimalaxel…

Su espalda jorobada

su mirada perdida

su cabellera gris

su dentadura deformada

No fue el símbolo de su vejez

ni el augurio de su ocaso

Fue su ofrenda a la vida

su respuesta 

[humana] 

a la hecatombe de la depredación


Los callos de sus manos

sus calcañares rajados

su bastón apolillado

su güipil descolorido

No fue el reclamo de su empobrecimiento

ni el testimonio de su dolor

Fue su semilla plantada

la proyección matemática de cada sueño albergado


Mi abuela, la nimalaxel…

el tiempo no pudo con ella

se detuvo en algún instante de su xoq’op

se desorientó ante el código de su güipil

se extravió entre el laberinto de las arrugas de su piel


[1] Nimalaxel, literalmente significa “hermana o hermano mayor”; sin embargo se usa también para nombrar a las “ayudantes” de las Texel. La Texel es la versión femenina de la Cofradía del pueblo. Se trata, pues, de un cargo de liderazgo y servicio comunitario.
[2] Trenza del cabello con un listón.
[3] Tyox es la kaqchikelización de “Dios” y se designa así al altar “pluriespiritual” donde se veneran a las imágenes cristianas y a los elementos de la espiritualidad maya.
[4] K’äy: aguardiente. Richinakosik, richinab’ey, richinab’is: literalmente “para tu cansancio, para tu camino, para tu tristeza…” Son los "pretextos" que se suelen decir para tomarse un buen trago. 
[5] Sonido onomatopéyico con el que se canta, equivalente al “tarareo” en la usanza occidental.

Volcanes de Agua, Acatenango y Fuego (Iximulew / Guatemala) © Miguel Ángel Oxlaj Cúmez


B’ix qaya’


Ri achi xuk’ol xuk’ol ri’

k’a xb’os na pe ri k’aqatläj ak’wa’l

ri nipuxlin rutzub’al

Xutukukej k’a ruxe’el ri ruch’ab’äq ri ruk’u’an pa ruk’u’x

xub’än utzil ri rupub’, xirukanoj, xiril, k’a ri’ xiruk’äq k’a pe wakami

kik’in re juläy etzelaneltaq tzij re’

Ri nuchi’ ruk’ojonwi ri’

choj ja’e wi yitikir ninb’ij a po chi re

Xaxe’ wi nink’utula’ qa chuwe

achike choq’oma

achike choq’oma chuwe rïn

Xinya’ k’a chinuwäch chi nintaluj

rik’in k’a jub’a’ k’o ri ntikïr nutzolij tzij chi re


I


-Majun niq’a’xta chuwe rub’anob’al ri kaxlan ajaw- xub’ij toq xqachop qa ri ruwaxulan

¿Achike rub’anik nub’än chi re toq ye’apon chwäch ri kik’aqatil ri ajawarem chuqa ri k’utunïk ri meb’a’?

¿Achike choq’oma junam rejqalem nuya’ chi ke wi retaman chi man e junam ta?

¿Achike k’o paruk’u’x toq xetal yeruto’ ri ajawarem ri yatkitij, ja k’a ri chi re ri meb’a’ xa choj utziläj taq rayb’äl yeruya’ pe chi ke?

¿Wi retaman chi janila’ tz’ilanem xtik’oje’ ruma man oj junan ta xub’än chi qe, achike choq’oma man qonojel ta säq, man qonojelta q’äq, man qonojel ta qawinäq o man qonojel ta aj b’i la akuchi’la xub’än ta chi qe?

¿Nrak’axaj ta k’a ri qachaq’ qanimal toq yek’utun chi re jub’a’ paqach’ab’äl jub’a’ pa kaxlan?

¿Achike choq’oma janila’ xyoke’ toq xpe wawe’ pa qaruwach’ulew?

¿Wi nub’ij chi rija’ ajowab’äl, achike ruma xa xe’ k’ayewal, xa xe’ meb’alil chuqa’xa xe’kamïk xuk’ämpe chi qe?

¿Achike…?

Pan anin xinpab’a’ ri rutzijonem

man ninrayij yitzijon chi rij ri na’oj re’

kana’ ta ri natzijoj ri kamik’ayewal chupam ri kamik’ayewal

ruma chuqa’janila’  wi ninrayij ninwak’axaj ri kurij k’un

ri rub’ixanik runojsanwi ri k’ichelaj


II


-Nib’ix chi ri Israelí xek’ayewatäj juq’o’ juna’

röj ojk’ayewatajnäq juq’o’ wok’al juna’

chupam k’a ri q’ijul re’ xetal sanin chi qe ri nib’ix chi kij ri Israeli’

pa ronojel ruwäch ri qak’aslemal

richin manäq niqanik’oj ri qameb’alil qa roj

richin juk’a’n yojtzu’un chuwäch ri qak’ayewal k’o chiqawäch


¿Akuchi’ ek’owi ri kaqchikela’ taq Moisesa’ 

ri xkejote’ el paruwi’ ri Junajpu’ richin nb’ekiponij ri Ajaw?

¿Akuchi’ ek’o wi?

Nik’atzin chi yetob’os qik’in

richin nkik’ut ri saqb’e chi qawäch

richin nkitzalq’omij runa’oj ri q’aq’ chi qe

richin yojkelesaj chupam re k’ayewal

richin yojkik’w’aj chi kojik’o chupam ri kik’ palow

richin yojkik’waj chi nb’eqa chapa’ 

ri qak’aslemal

riqach’ob’onik

ri qana’ojil

ri qach’akulal

ri qulew

ri jantape’ qichin wi


Etaman jeb’ël

chi eb’osnäq chïk chuwäch re jun ruwach’ulew re’

kikolon chïk kik’aslem chuwäch royowal ri k’ak’a’ ajpop

po wakami xa tajin yejiq’

yejiq’ chupam re jun raqän ya’ ri etzelanel

¡Kan kekol tib’ana’ utzil!


Ri kurij k’un xutanab’a’ rub’ix

xub’än jun ti maq’ajan

ri raxq’ab’

numalama’ rij ri ch’eqel ruwach’ulew

Jun na’oj xik’o pa nuwi’

xintojtob’ej:

– Nib’ix chi ri maq’ajanil k’o pa ruk’u’x ri raxq’ab’

Jeb’ël akuchi’ ri sutz’ niqa paruwi’ ri ruwach’ulew


III


– ¡Tawoyob’ej na! – xcha’ pa oyowal

Ri maq’ajan man chi ri’ ta k’o

man xa xe’ ta chi ri’ –xub’ij– 

ri maq’ajan k’o chupam ri ruk’u’x

ri xti xtän ri xetzeläx

ri xtala’ ri xetzeläx

ri ixöq chuqa’ achi ri majon ronojel chi ke richin xetok meb’a’

ri ajtiko’n ri xmaj ri rulew

ri ixöq ajtiko’n ri xq’ol 

ri raqän ya’ ri xtz’ilöx

ri k’echelaj ri xtililäx

ri ruwach’ulew ri xpororäx

ri kurij k’un ri majun chïk  ta rusok wakami


Xa jub’a’ ma wi yojapon qa chuchi’ ri raqän ya’

ruqul ri jun qupib’äl che’

man nuya’ ta q’ij chi nak’axäxkib’is ri loq’oläj taq che’

xanupimirisaj ri kaq’ïq’

yeruxib’ij ri tz’ikina’ 


– ¿Napon pan awi’ re ninb’ij chawe? – xuk’utuj paroyowal

– Ja ri rat wik’in rïn oj achi’el junmay – xcha’

kan oj achi’el ruk’u’x rijuyu’

ja ri rat wik’in rïn oj juqun k’äy

kan achi’el ruk’u’x ri q’ijul

ja ri rat wik’in rïn oj chajinela’

niqachajij jalajöj kiwäch taq k’aslemal

rat wik’in rïn xa oj moch’öch’il

ojaj q’equ’n

oj ruk’a’tz chi re ruq’ajarik ri saqil 

rat wik’in rïn oj achi’el ri q’aq’

ojb’anön richin yojaq’oman

rat wik’in rïn oj achi’el riq’ijul

xojb’an richin man nipeta ri mestaxinïk

rat wik’in rïn roj ri aj

xojb’an richin man nqaya’ ta qi’

rat wik’in rïn roj ri ruch’ujilal ri ramaj

xojb’an richin man niqat’zapij ta qachi’

¿niq’ax pan awi’?

Ri q’axomal chuqa’ ri k’utunïk

ri b’isonïk rik’in ri kikotemal

ri rayb’äl rik’in ri q’axomal k’u’x

kichin juq’o’ ruq’ijul k’aslem

ye’anin chikipam ri k’uxuchuq’a’ ri qach’akul

juq’o’ mama’aj

juq’o’ ati’t

yech’i’an chupam ruk’u’x ri qach’akul

ke re’ k’a yesik’in:

tawelesaj chupam ri ak’aslem

ronojel ri xuk’ämpe chiqe ri majon ulew

ruma’ rutz’apen ri qana’oj

ruma’ niqatz’ila’ qi’ koma ri kityoxi’

ruma’ nimayon ri qak’u’xaj chirij ri pwaq

ruma’ oj q’olotajnäq koma ri manqitzij taq tzijol

kaxutun chuwäch re jun ruwäch k’aslemal re’

tamestaj ronojel ri ruq’oloj rusanin pan ajolom

tawetamaj ri qach’ab’al

kan takusaj k’a

tawetamaj ri qana’oj ri qab’anob’al

kan tak’aslemaj k’a

katzolin chupam ruxe’el ri qak’aslem

qawinaqir junchin b’ey…


– Tatz’eta’ rat – xinxoch’ij apo – 

¡ri Pixcayá nimarnäq!

– Man Pixcayá ta rub’i’ ¿man awetaman ta? – xub’ij pe

B’ix qaya’ keri’ rub’i’ paqach’ab’äl

“rub’ixanem ri qaya’

rub’ixanem ri qaya’

jeb’ël b’i’aj richi jun raqän ya’

 mank’o ta ruk’exel rub’ixanem

jun utziläj aq’om richin ri q’axomal …


K’a jari’ toq tikirel xqajäl ri qatzinonem


B’ixqa ya’


El hombre se retrotrajo 

hasta que afloró el niño rebelde

de mirada chispeante

Removió el fondo de su pantano

cargó, apuntó y me bombardeó

con estos dardos envenenados

Mi boca estaba cosida

apenas lograba responderle monosílabos

Solo me preguntaba

por qué

por qué a mí

Decidí compartirlo

quizá alguien pueda contestarle


I


– No entiendo el papel de Dios – comenzó cuando empezamos a descender la pendiente

¿Cómo le hace para procesar en su despacho los caprichos de los amos y los clamores de los esclavos?

¿Cómo puede darles la misma proporción de importancia, sin inmutarse?

¿Cómo puede respaldar las agresiones del empobrecedor y sustentar con promesas al empobrecido?

¿Por qué, digo yo, si sabía que iba a haber tanta desigualdad al hacernos diferentes, por qué no nos hizo a todos blancos, a todos negros, a todos indígenas o a todos alienígenas?

¿Entenderá a nuestros hermanos kaqchikeles cuando le rezan en kaqchiñol?

¿Por qué se tardó tantos siglos en venir a nuestras tierras?

¿Por qué, si dice ser amor, solo nos trajo muerte, miseria y dolor?

¿Por qué…?

Lo interrumpí de tajo

no deseaba hablar de ello

era como hablar de la guerra

en el tiempo de la guerra

además deseaba disfrutar el canto del kurij k’un *

sus trinos llenaban el bosque


* kurij k’un: Paloma cantora local.

II


– Dicen que Israel estuvo cautivo 400 años

pues nosotros llevamos 500

y tal es el tiempo en que nos han impuesto lo de Israel

en cada espacio de nuestra cotidiana esclavitud

y así le restamos importancia a nuestra condición

y así nos enajenamos de nuestra propia situación


¿Dónde están las Moisesas y Moiseses kaqchikeles 

que subirán al Junajpú a quemar pom al Ajaw? *

¿Dónde están?

Es imperativo que aparezcan

para guiarnos por el saqb’e **

para interpretar los designios del fuego

para sacarnos del horror cotidiano

para hacernos atravesar este mar de sangre

y llevarnos a la conquista

de nuestras vidas

de nuestras mentes

de nuestros saberes

de nuestros cuerpos

de esta tierra

que siempre fue nuestra


Sin duda

han surgido en esta tierra de confusión

han sobrevivido a la espada del moderno faraón

pero se están ahogando

ahogando en el río de la represión

¡qué alguien los salve del río!


El kurij k’un había dejado de cantar

un pequeño silencio se hizo 

la neblina matinal

acariciaba la tierra mojada

Una idea cruzó mi mente

probé:

– Dicen que el silencio está en el corazón de la neblina

justo donde la nube se posa sobre la tierra…


* Junajpú: nombre kaqchikel del Volcán de Agua; Pom: incienso. 
** Saqb’e: Caminos blancos, caminos del bien.

III


– ¡Momento! – increpó molesto

El silencio no está allí

no solamente allí – enfatizó –

el silencio está en el corazón 

de la niña que ha sido violada

del niño que ha sido abusado

de la mujer y del hombre que han sido empobrecidos

del campesino que ha sido despojado

de la campesina que ha sido engañada

del río que ha sido contaminado

del bosque que ha sido acribillado

de la tierra que ha sido saqueada

del kurij k’un que ha quedado sin nido


Nos acercábamos al río

el alarido de una motosierra 

silenciaba la tristeza de los árboles

enrarecía el viento

inquietaba a los pájaros


– ¿Entendés de lo que hablo? – preguntó casi decepcionado

– Vos y yo somos un puro – continuó

la pura esencia del monte

vos y yo somos un trago de guaro

la pura esencia del tiempo

vos y yo somos guardianes

guardianes de formas distintas de vida

vos y yo somos las sombras

la oscuridad

tan necesarios para el significado de la luz

vos y yo somos el fuego

fuimos hechos para sanar

vos y yo somos el tiempo

fuimos hechos para no olvidar

vos y yo somos las varas

fuimos hechos para luchar

vos y yo somos la locura del tiempo

fuimos hechos para no callar

¿me estás siguiendo?

El dolor y el clamor

las tristezas y las alegrías 

los sueños y las frustraciones

de cuatrocientas generaciones 

cabalgan en nuestros átomos

cuatrocientas abuelas

cuatrocientos abuelos

claman desde nuestro pecho

y gritan:

descolonízate

desreligiotízate

destarjetízate

desinfórmate

rebélate a este sistema ególatra

desaprende tanta banalidad

reaprende nuestra lengua y úsala

reaprende nuestro pensamiento y vívelo

vuelve a tus raíces

humanízate…


– Mirá vos lo interrumpí – 

¡el Pixcayá está crecido!


– No se llama Pixcayá, ¿lo sabías? – dijo

su nombre kaqchikel es “B’ix qaya’”

“el canto de nuestra agua”

“el canto del agua nuestra”

Bello nombre para un río

un canto hermoso

un bálsamo para las heridas profundas…


Hasta entonces pudimos cambiar de tema


Miguel Ángel Oxlaj Cúmez


Qach’ab’äl


I


¿Jampe’ xqachäp ruk’oqpixik pa taq qak’u’x?

¿Jampe’ xqachäp ruk’ojoxik ruchi’ richin manäq chïk nich’o’n ta pe chiqe?

¿Jampe’ xqatz’apij qaxikin richin manäq niqak’axaj ta rutzij?

¿Jampe’ xqamestaj rutzuquxik?

¿Achi’el toq xqamestaj chi ri qati’t qamama’ xekäm ruma rukolik?

¿Achi’el toq xqamestaj chi toq ri juläy xkisok, xkipaxij

ri qate’ qatata’, ri qati’t qamama’

xkimöl ruchi’

xkaq’omaj

xkik’achojirisaj

chuqa’  xkiya’ kan kik’aslemal pa ruk’u’x?


¿Kan chanin xqamestaj chi ri nab’ey t’uj ri xuya’ riqak’u’x xk’oxoman paqach’ab’äl?

¿Kan chanin xqamestaj chi ri qach’ab’äl ja ri’ ri xojk’asb’an?

¿Kan chanin xqamestaj chi xqatz’umaj chi paq’ij chi chaq’a’?


Ri qach’ab’äl janila’ yawa’

ruchapon kamïk

nikäm pa qak’u’x

ruchapon kamïk 

chuchi’ taq qaq’aq’

pa ruk’u’x taq qochoch


Nuestra lengua


I


¿Desde cuándo comenzamos a arrancarla de nuestro corazón?

¿Cuándo fue que le cosimos la boca para que dejara de hablarnos?

¿Desde cuándo comenzamos a taparnos los oídos para dejarla de escuchar?

¿Cuándo olvidamos darle de comer?

¿Cómo fue que olvidamos que abuelas y abuelos murieron por ella?

¿Cómo olvidamos que cuando fue lastimada

nuestras madres y padres, nuestras abuelas y abuelos

la cuidaron 

la curaron 

y plasmaron su vida en sus palabras?


¿Tan luego olvidamos que el primer latido de nuestro corazón sonó en maya kaqchikel?

¿Tan rápido olvidamos que fue nuestra lengua la que nos dio la vida?

¿Tan luego olvidamos que la mamamos durante días y noches enteras?


Nuestra lengua está enferma

muy enferma

agonizando está en nuestros corazones

agoniza frente al fogón 

en el corazón de nuestras casas

Sunset at B’oko’ © Miguel Ángel Oxlaj Cúmez



Más sobre Miguel Ángel Oxlaj Cúmez:


El activismo digital

Otras artistas mayas en Siwar Mayu

Xti Saquirisan Na Pe / Planicie de olvido © Miguel Ángel Oxlaj Cúmez

Siwar Mayu ~ Mayo 2021


Luis Chalí: Cómic Maya


Jolom: laberinto, el balón para el juego de pelota © Luis Chalí

Introducción y selección © Rita Palacios 


Luis Chalí (1989) reside en Chi Xot (San Juan Comalapa, Chimaltenango) y es autor del cómic maya Beleje Ajmaq. A través del cómic, Chalí construye un discurso desde el esplendor de la cultura maya, revalorando la historia y abriendo espacios para poder soñar y participar en un proyecto dinámico en el que se hace y se escribe historia.


El cómic maya Beleje Ajmaq (9 pecados, 9 perdones) es una creación de Luis Chalí de Chi Xot, Iximulew. En él, Chalí construye todo un universo  regido por seres poderosos que habitan y transitan por los tres estratos de la existencia: Xibalbá (el inframundo), Balbá (la tierra) y Kajbalbá (el cielo). Los personajes, lugares, eventos e idiomas de Beleje Ajmaq fluctúan entre la ficción y la historia para crear una multiplicidad de mundos y realidades desde un imaginario maya. Esta es la propuesta de Chalí: abandonar ideas erróneas, racistas o románticas sobre el mundo maya y en su lugar presentar una visión propia, de siglo XXI inspirada en el manga japonés y reconstruyendo momentos vitales para el pueblo maya. 



Chalí ha creado nueve sagas correspondientes a nueve períodos históricos claves. En el año 2012, como respuesta al supuesto fin del mundo según lo predecían los mayanistas new age, el autor saca a luz la saga número cinco, la primera de las nueve sagas ya impresa, Los señores de la guerra. Chalí toma como punto de partida la saga número cinco de manera deliberada, siguiendo la tradición de los cómics en que la trama puede retomarse en un prequel o sequel. En estos momentos 13 de los 42 capítulos de Los señores de la guerra han sido publicados. Los señores de la guerra observa el conflicto entre los Ajawarem (reinos), Motul (Tikal) y Calakmul. La saga inicia con la creación del ser humano a partir del maíz por manos de las abuelas y abuelos para luego introducir en los capítulos siguientes personajes, conflictos, así como armas y estrategias de guerra y un idioma único, el kaqchikomon.  


Pequeño panteón © Luis Chalí    
            Traje de uso diario © Luis Chalí

Para sus personajes, Chalí se inspira en el comportamiento y sentir de personas de su comunidad. Más recientemente, gracias a una convocatoria virtual, el artista confeccionó varios personajes a partir de modelos reales, desde la gatita Dxkanob, hasta amigos y voluntarios quienes se han interesado en el proyecto. El proceso va más allá de representar el físico del modelo; Chalí se esmera en capturar su personalidad la cual formará parte del universo del Cómic Maya. 


Dxkanob, mascota de guerrero jaguar © Luis Chalí

Los señores de la guerra nos ofrece apenas una introducción al universo fantástico pensado y diseñado por Chalí. Cada elemento del cómic tiene una razón de ser, una lógica y una función única: desde el simple acto de leer, el cual inicia con el capítulo cero (nótese la importancia del número cero en la matemática maya) y, partir del primer capítulo, se asemeja al formato de códice; el uso de kachikomon, un idioma híbrido que parte del kaqchikel contemporáneo pero cuya pronunciación y escritura no se rigen por las normas de academias de lenguas; hasta los narradores, cuyo papel es introducir información clave a lo largo de cada una de las sagas. Chalí, arquitecto e ingeniero de Beleje Ajmaq, se embarca en un proyecto enorme en el que, a través de la imaginación, la historia, la estética y la cosmovisión maya como pilares principales, retoma un pasado, escribe desde un presente para así poder pensar un futuro. 


Sigue a Luis Chalí en Facebook:



Sobre Rita Palacios


Rita tiene un doctorado en español con especialización en literatura latinoamericana de la Universidad de Toronto. Es profesora de idiomas en la Escuela de Estudios Liberales de Conestoga College en Kitchener, Ontario. Su investigación examina la literatura maya contemporánea desde una perspectiva de estudios culturales y de género. Es coautora de Unwriting Maya Literature: Ts’íib as Recorded Knowledge (March 2019) con Paul M. Worley, en el que privilegian la categoría maya ts’íib por encima de otras construcciones sobre lo literario, para así revelar cómo los propios pueblos mayas conciben su producción cultural. Visítala en https://ritampalacios.com




Mas sobre tz’ib’ y textualidades maya



https://uapress.arizona.edu/book/unwriting-maya-literature

Mishki shimi rimaykuna: muestra de poesía kichwa contemporánea

Pechoamarillo, Kitu © Yana Lema

Comentarios, compilación, y fotografías por Yana Lucila Lema


Cuanto más nos alejamos de la vida 

más nos aferramos a ella

cuanto más dioses están muriendo

 más queremos escribir sobre ellos


Cuando hablamos de poesía en nuestra lengua, me refiero al runa shimi o kichwa, siento que la palabra poesía se queda corta para abarcar todo lo que es poesía en lo cotidiano y en lo festivo. Y digo corta porque para los pueblos ancestrales la poesía no se trata solo de versos escritos alfabéticamente en el papel.


Lejos de idealizar la cultura kichwa, sus formas estéticas y comunicativas, quiero señalar que he podido encontrar en sus rituales, cantos, danzas y en su hablar cotidiano mucha poesía, que percibo se hace, se deshace y se recrea colectivamente. 


Entonces diré que la poesía kichwa contemporánea, de escritura alfabética, es solo uno de los recursos, hecho nuestro, para contar bonito sobre nuestra memoria ancestral y nuestra memoria presente.


Queremos decir, por ejemplo, que entre la tecnología de la escritura y el frenesí de la modernidad aún seguimos estando, y que también nos hemos encontrado de frente con la muerte en esta dimensión porque muchas nacionalidades han perdido seres humanos en esta emergencia. 


Muchos se han adelantado en medio de esta crisis venida precisamente porque hemos estado perdiendo a otros seres vivos, y con ellos sus nombres, sus lenguajes, sus formas, en definitiva su necesaria presencia para la armonía de la vida y la riqueza del lenguaje.


Por eso digo que cuanto más nos alejamos de la vida más nos aferramos a ella, cuanto más dioses están muriendo, más pretendemos escribir sobre ellos.


Así, la palabra poética kichwa nos convoca entonces al no olvido, a tener presente estas otras formas de vida, de saberes, de estéticas y sensibilidades.


Mishki shimi rimaykuna Voces de palabra dulce, muestra de poesía kichwa contemporánea, devela esas voces que pretenden derribar fronteras para hacernos presente, para resistir, para seguir estando. 


He aquí la otra resistencia, la resistencia literaria forjada desde voces diversas, con estilos diferentes, tejidas desde el autoaprendizaje, desde la escucha de las palabras antiguas, pero sobre todo llena de búsquedas.


Los textos que compartiré a continuación están incluidos en algunas antologías de poesía de los pueblos y nacionalidades indígenas del Ecuador, publicadas entre el 2011 al 2016, y otros son colaboraciones de sus creadores para este trabajo, a quienes agradezco por su amistad y confianza. 


Esta muestra contiene dos momentos que a mi parecer pueden ayudar a entender la poesía kichwa y sus márgenes. 


Ozogoche-Chimborazo © Yana Lema

PRIMERA PARTE



La primera parte está más relacionada con autores que aparecieron en la década de 1980, junto con las álgidas luchas reivindicativas y los que se visibilizaron a mediados y finales de 1990, y posteriormente. 


Según conversaciones personales sé que casi todos escribieron para sí mismos, sin intenciones de publicar o hacer de la escritura una profesión, sino más bien por afición personal, complementaria a sus labores profesionales. Podría decirse que nos conocemos o les conozco porque hemos compartido espacios poéticos “informales”. 


Son creadores que se refieren fuertemente a la reivindicación de la memoria, de la sabiduría ancestral, de la cosmovisión, de las luchas reivindicativas del movimiento indígena, y que tuvieron o tienen lazos muy cercanos al espacio rural, aunque no se pueda generalizar.


Algunos son maestros bilingües y escriben en kichwa con traducción al castellano con el fin de reivindicar el valor de una lengua de la cual históricamente se puso en duda su valor literario. Son memorias, palabras, sonidos, sensibilidades guardadas, pero también ocultadas y rechazadas.


El referente más importante de esta época es el poeta kichwa de Otavalo, Ariruma Kowii, quien escribe su primera obra Mutsutsurini (1988), solo en kichwa como señal de resistencia a la desaparición de la lengua. Posteriormente sus obras publicadas son en kichwa y castellano. Paralelamente están los demás creadores que no han publicado obras personales pero que aparecen en antologías, con textos bilingües. Entre ellos están: 


Tayta Chimborazo © Yana Lema


Aurora Chinlle, Kichwa Puruwá 

(Kichwa Chimborazo)


Lorenza Abemañay


Patsak, patsak watayantami

kanpak shutika yawarpi.

Kanpak sinchi yuyaywanmi

warmikuna kawsarinchik.


Mama Lorenza, atik Lorenza

shilshiwan willak, atik warmi

wasinpi yuyayta tarpuk mama

wawanta yachachik mama. 


Tsalakunapak millashka

runakunapak kuyashka.

Warmikunapak yuyarishka

wawakunapak yachashka


Guamote kinkrikunapi 

silsilwan willarkanki

Lorenza Peña warmiwan

runakunata hatarichirkanki.


Sinchi sinchita kaparishpa

mallku shina pawarkanki.

Chaymantami allpayuk kanchik

Shinami kishpirirkanchik.


Waranka pusak patsak kimsapi

Jacinta Juárez, Margarita Pantoja

Baltazara Chuisa warmikunawanmi



Chinkarirkanki mama Lorenza


Con tus conocimientos

emprendemos las mujeres 

Cientos de años mancilladas

hoy tenemos libertad. 

Victoriosa mama Lorenza

Avisabas a toda la familia

Con garrucha *  en mano 

Instruías a todo infante. 

Los colonos te odiaban

Los indios te admiraban

Los niños están pendientes

Las mujeres te envidiamos.

Por las laderas de Guamote

Al son de inmensa garrucha

Con Lorenza Peña a tu derecha

Dirigiste a diez mil runakuna. **

Con tus gritos “sublevemos”

Volabas como el sinchi mallku ***

Para recuperar nuestras tierras

Nuestra dignidad infamada.

El motín de 1803, acabó con tu imagen

con mama Jacinta Juárez

Margarita Pantoja y Baltazara Chiuza

les magullaron por amparo a warmikuna. ****


* Garrucha: objeto que servía para castigar a los indígenas.

** Runakuna: significa seres humanos, sin embargo se puede entender y se usa como persona originaria, dicho desde los mismos pueblos kichwas.

*** Sinchi Mallku: poderoso cóndor. 

**** Warmikuna: mujeres. 



Mama Cotopaxi © Yana Lema


Lourdes Llasag, Kichwa Panzaleo

(Cotopaxi Kichwa)


Ushushiku


Amapola sisashina, kanpak samita kuyani

Nayana chirlilla yakushina, tuykunapak kawsaypak

Guzhul muyuntitak yaku ukuta purik

Enamorada tukuy ruraykunapi

Laglag mana tamyashpaka chakishkakanki

Anchuchik, ñuka nanayta apak.


Ñutita


Amor, como la flor de amapola, amo tu olor

natural del agua cristalina, vital para la vida

gira, gira sin cansarte, alrededor del mundo

enamorada de las cosas que haces

lenta como la lluvia de la tarde

aire que calma mi dolor.


Candongas Saraguaro © Yana Lema


Luiza Gualan

(Saraguro Kichwa)



Sinchi warmi *


Warmi allpa maki, nina shunkuku,

allpapachata chuchuchik wachak mama,

hatun mamakunapak ñawpa rimay.

Shimikunaka, kikinpak takipi wakaypipash mana wañun,

achikyachik kishpirichiy muskuykuna.

Sara chukirawapash sisa warmi,

muskuyta awak.

Kikinpak hatun taytakuna tarpuna allpamamaka,

kishpirishka rikcharishka warmimi mañakun.


Mujer manos de tierra, corazón de fuego,

leche materna que amamanta al mundo,

lenguaje ancestral de las abuelas.

En tu canto y tu llanto las voces no se apagan, 

sueños de luz y libertad.

Mujer flor de maíz y chukirawa, **

tejedora de sueños.

La tierra que cultivaron tus abuelos,

está reclamando aquella warmi libre y despierta.


* Sinchi Warmi: mujer fuerte. 

** Chukirawa: flor del páramo. 


Tayta Imbabura © Yana Lema