Por Alejandro Padilla a.k.a Supay Kayampa (Illapa Iriwari)
Ecuador, país de América del Sur atravesado por volcanes, montañas, ríos, lagos y por el EKUATOR, la línea equinoccial, es pequeño en extensión, pero inmensamente variado en lo que lo conforma. Su fauna, su flora, sus colores, su paisaje cultural, su gente, su historia y su memoria, hacen de este pequeño terruño un espacio de mixturas y mestizajes, no ajeno a la globalización propuesta en especial por los medios masivos de comunicación y los nuevos paradigmas socio culturales instaurados por la modernidad contemporánea. Su población indígena ronda el 10% de la totalidad de habitantes. Es importante mencionar que su lucha histórica ha sido siempre una lucha por el territorio, la memoria, la lengua, y el uso tradicional de los recursos como el agua y la tierra. En Otavalo, cantón de la provincia de Imbabura, ubicada al norte del país, se encuentra Peguche. Esta comunidad alberga a indígenas o mejor dicho runas (ser humano en Kichwa), y entre ellos a uno en particular, quien a través de los colores y las manchas en las paredes perfeccionó el grafiti Hip Hop, al punto de realizar obras de hiperrealismo en los muros utilizando pintura spray. Bajo el seudónimo o nombre de calle, Tenaz tatúa la piel citadina y en la actualidad sus murales se pueden encontrar en gran parte del país.
Álvaro Córdova (Tenaz), quien descubrió sus dotes y gusto por el dibujo a temprana edad, pudo percatarse que el dibujo y los colores eran algo que representaba su vida y un motor para su construcción como runa. En estos contextos, Tenaz fue construyendo su identidad desde el lugar que habita y desde su pertenencia a los pueblos nativos, los cuales históricamente han ocupado los últimos lugares de la jerarquía social y de castas en la conformación del Estado y la ciudadanía. Sin embargo, desde el levantamiento nacional indígena en la década de los años 90, las y los indígenas son considerados como actores sociales activos. El caso de los otavaleños es particular porque gracias al comercio de sus artesanías lograron llevar la cosmovisión runa al mundo entero, así como la globalización y sus tendencias hacia las comunidades de las que partieron.
Paralelamente, influencias como el Hip Hop, movimiento contrahegemónico y cultural que nació en los guetos de Nueva York en la década de los 70, comienza a tener fuerza y aceptación en el mundo, pues es un grito de rebeldía contra lo establecido. Es así que el Hip Hop Norteamericano llega y se posiciona en Ecuador y en todas sus comunidades. El Hip Hop siempre estuvo inmiscuido en la lucha social y dio voz a los que no la tenían. En ese sentido es un lenguaje universal que parte de la musicalidad y de la transmisión de ideas a través de mecanismos “artísticos”. El MC que relata los hechos cantando en rima. El grafitero y escritor que exterioriza sus ideas por medio de la pintura, el color y las letras deformadas. El Dj o arquitecto musical. El bboy y bgirl, códigos de los danzantes del Hip Hop. Y el quinto elemento: el conocimiento que articula todos estos y los contextualiza en un proceso histórico social y de lucha, principalmente racial y de clases.
Tenaz pudo encontrar el Hip Hop en su búsqueda individual de identidad y de ganar su lugar en la comunidad. El respeto a sus ancestros es visible desde su propia estética al usar la larga trenza en su cabello; para él es la forma de conectarse con la madre tierra recordando y respetando el lugar de donde viene. Ya no utiliza la ropa tradicional otavaleña, como es el uso del sombrero y el pantalón blanco por ejemplo, sino que a cambio utiliza los códigos estéticos del Hip Hop: camiseta larga, pantalones anchos llenos de pintura, auriculares para escuchar música y a veces gorra. El grafiti permitió que este joven de Peguche, pudiera unir dos cosas que para él son estructurales: su pasión por la pintura y el dibujo y su memoria y cosmogonía indígenas. En nuestras conversas menciona: “Nunca te olvides de donde vienes y a dónde vas”, frase que tiene una connotación fuerte por entender las territorialidades y el espacio que se habita y transita. Este rasgo es particular en los murales que realiza y puede ser fácilmente decodificado en su lectura. El hiperrealismo que plasma en los murales proviene casi siempre de personas reales de las distintas comunidades indígenas. Su técnica, muy pulida, permite que las imágenes representadas a través de la línea, el color y lo cosmogónico destaquen y llamen la atención, tanto de la ciudadanía en general, como de los integrantes de la cultura Hip Hop. Para Tenaz, no hay una sensación más hermosa que ver las reacciones de la gente frente a sus murales, en especial las de los adultos mayores de la comunidad, quienes sonríen al ver nuestra cultura Kichwa retratada en las paredes, “esa felicidad contagia y motiva”. Lo que evocan sus miradas, es en parte sorpresivo, pues los adeptos al Hip Hop, por su condición de rebeldía y crítica hacia lo que los rodea, siempre fueron considerados como marginales y asociados a la delincuencia. Pese a esto, Tenaz demuestra todo lo contrario a través de sus composiciones y murales, y ejemplifica cómo puede existir una simbiosis entre lo andino y el Hip Hop.
Es indispensable para él, que el arte que realiza sea en las calles, y sean las paredes del espacio público la plataforma de sus murales. Así todos sin excepción tienen la oportunidad de verlo y generar una respuesta afectiva frente a lo que presencia el ojo del caminante. El muralismo que propone Tenaz es un muralismo popular y accesible para todos. A pesar de esto, ha recibido propuestas de hacerlo en lienzo y tal vez vender cuadros, sin embargo la experiencia de que cualquiera lo vea se perdería y esto no es algo que Tenaz pretende.
El Hip Hop y su grito de rebeldía siempre se mimetizará a las circunstancias emergentes y locales. Desde las realidades particulares de cada población, proveerá de los elementos para que los pueblos puedan seguir en la lucha. Casos como el de Otavalo, en donde hacen “Rap Shimi” (Shimi es el vocablo Kichwa para lenguaje) y enuncian sus líricas en su lengua materna, el Kichwa, renuevan al Hip Hop y revelan su función primaria: convertirse en una voz colectiva de los oprimidos, los subalternos, los otros y otras, para que sean escuchados y transformar su realidad impuesta y urbana. También retejer su relación con la naturaleza, los volcanes, las lagunas, las cascadas y el Apu (espíritu) de su montaña tutelar, el Imbabura. Esto se manifiesta con Tenaz y el elemento del grafiti al que se aferró por elección propia y en el que se desenvuelve con gran destreza.
Su actuar como grafitero muralista indígena y parte de la cultura Hip Hop, le hacen reflexionar sobre su miedo más grande: perder la oportunidad de seguir pintando, que la muerte le arrebate la posibilidad de seguir transmitiendo la memoria de su pueblo y el amor de manchar con colores. “Todo lo técnico respecto al grafiti es secundario y se aprende”, reflexiona. Hacer las cosas desde y con el corazón es fundamental para Tenaz y su crew Soberanos (SBRNS), oriunda de Peguche.
PAZ, UNIDAD, AMOR Y SANO ESPARCIMIENTO
Alejandro Padilla a.k.a Supay Kayampa (Illapa Iriwari). Militante activo de la cultura Hip Hop, activista e investigador de las ciencias sociales y del mundo cosmogónico andino. Runa equinoccial, que ve en las representaciones, imaginarios y el relato, una necesidad de despertar la memoria, recordar quienes somos y cuál es nuestro rol en este mundo, donde el pasado y el presente coexisten y se retroalimentan. Tenaz fue parte del circuito de invitados al programa radial Nunkeii Zulu, colectivo al que pertenece y que busca proponer e incidir desde el Hip Hop un cambio estructural en la sociedad quiteña.
Más sobre Tenaz y su obra
Tenaz Grafitti – SBRNS runas de Peguche – Otavalo, Ecuador
Adriana Paredes Pinda es una poeta indígena mapuche-huilliche de Osorno, Chile. Ha publicado Ül (2005) y Parias Zugun (2014), y muchos de sus poemas también aparecen en antologías de poesía como Hilando en la memoria (2006) y 20 poetas mapuche contemporáneos (2003). Su poesía ha sido galardonada con premios literarios, así como varias becas. También es una académica que enseña en la Universidad Austral de Chile y una machi, una chamán mapuche que sana con remedios, té, oraciones, canciones y bailes.
En su poesía se aprecia su profundo conocimiento ritual. Por ejemplo, su poema “Sanación” se centra en la experiencia de una joven mapuche que está enferma física y espiritualmente porque se ha alejado de su comunidad. Como resultado de esta separación, esta mujer alberga una angustia por su estado de división entre dos culturas: la cultura mapuche y la chilena. La división interna de esta mujer es causada por la pérdida cultural y la asimilación a la cultura wingka o no mapuche. Por lo tanto, debe ser la machi quien va en busca de la mitad faltante de su espíritu a través de un machitún, un ritual de sanación que restaura la salud, y que se realiza en este poema. Ella escribe en español, pero su poesía rebosa de palabras en Mapudungun y conceptos del admapu, las normas y prácticas mapuche tradicionales. En el poema “Sanación” hay muchas palabras en mapudungun intercaladas dentro de un texto escrito en español, como nombres de plantas y hierbas (foye, palke), instrumentos musicales (trutruka, pvfvllka, trompe), entre otros elementos importantes de la cultura mapuche.
“Lenguas secretas”, otro de sus poemas, organiza un ritual realizado en la cima de una montaña que el sujeto poético debe hacer para ponerse en contacto con la “lengua de la tierra”, traducción literal de “mapudungun”. Por lo tanto, el poema describe cómo la ceremonia de la noche es urgente: los espíritus ayudarán a superar las barreras del lenguaje que separan al sujeto que habla desde la comunidad mapuche a la que desea pertenecer. Al final, la voz poética afirma que para unirse plenamente a la comunidad, uno debe ser receptivo al lenguaje de los antepasados, y el ritual hace posible esta unión en el poema.
En su poesía, Paredes Pinda hace énfasis en la lucha histórica mapuche por el reconocimiento de sus tierras y sus derechos en Chile. En los fragmentos seleccionados de Parias Zugun, Paredes Pinda señala la naturaleza cíclica de los eventos en la historia mapuche y la necesidad de restablecer el equilibrio de la tierra para poner fin a las acciones destructivas de las empresas forestales. (ANDREA ECHEVERRÍA)
Sanación
Fuchotun es lo que falta. Laurel limpie estos aires, aclare los caminos. La que me guía vuelca foye en la penumbra, erupciona una luna mordiendo los espíritus. Ella dirá cuándo. Por ahora tengo los olores, despierto con la nariz pegada a la vertientes, la lamedura del sueño. Fuchotu fuchotu pieyfey tañi ñaña amulerkeita pu chollvñ mamvll.
Cantará la niña su canto antiguo si conoce la madre de su raíz, si llena su boca con yerbas sanadoras. Tusílago para la pena que le derrama en tos asmática por el pecho, palke para la cabeza afiebrada sin trarilonco, matico cicatrizará herida de parturientas cuando venga su luz. Ahora los ojos se les quedan en cementos, no hay lunas maternales en los edificios, no entra sol ni aire ni fuego. La muchacha tendrá que hacer machitún. Los brotes de las maderas pujan en su lengua, un pewen de aroma en parto. Se le había ido el espíritu, dicen. Le hicimos fuegos con luna llena a su ruka, sus brazos no querían mapuche por eso la pena, pero se rindió con foye mientras cantábamos. Trutruka, pvfvllka, trompe antiguo con raulí para enamorarla. Un muchacho pedía por su regreso, porque la libráramos de los perros negros. Ya no quería ser secuestrada la muchacha en otro mundo, pero su corazón estaba partido en dos Por eso la pena y piojos blancos. Pedimos a la mamita le sobara la partidura allí donde moría. Vinieron entonces buenos olores, tierra de Treng-Treng llenó sus manos, volvía espíritu de chiquilla enferma porque la madre fue por él. “Tuve que ir a buscarlo por donde se perdió”.
Algo le falta a esta casa – me han dicho. Habrá pues que habitarla, la ronda el tigre viejo. Pu aliwen. Abran las piezas murmurantes, déjenlo tomar lo suyo. Enmontañarse en los pulsos secretos. Que venga Kvtral, nos consuma en su rescoldo vivo el humo, las secreciones milenarias.
Yo te permito tigre viejo peinarme los cabellos.
✷
Lenguas secretas
Lo dijo la machi, no lo repitas. Entraba en trance. Anda a la montaña a esperar que la lengua de la tierra también se abra para ti.
Iremos al cerro sobre la luna llena, allá te cantaremos. La única manera: escuchar los espíritus al amanecer.
Si las balsas de la muerte no la llevaron a la muchacha será por algo. Que el sueño la tomó, no la suelta más. Tiene que seguir soñando.
Aparecen los espíritus, sólo algunos pueden entrar a la laguna.
Que se cuide la guerrera de alumbrantes trenzas. La toman de repente. No la vemos más.
✷
Memorias
Yo soy la de cabellos trasnochados húmeda y urgente en la lluvia de perdidos nguillatunes. Las cenizas desentierran la lumbre de mi entraña, soba su encarnadura la tigresa entre los montes calientes. Recia me aúllo para galopar en la última estrella de mi sangre sobre la palma del mundo.
Arde luna perdida, me vine a la montaña a sorber tu corazón. No me iré en la blancura de tu aliento. Soy la que vuela con tres dedos, canta fuego por boca de su kona. Bien me han nombrado Kanvkvmu, la otra raíz.
Doce nudos tiene la culebra de los partos, tiembla wuinkul. Y fueron doce los sueños para tus doce pezones. Alumbradores los presagios del kultrung en tu cuerpo. Tus piernas extendidas hasta los lechos del Bio-Bio, el de los que saben la resistencia. Se abandonó de nieve la oscura, mitad ánima, mitad carnal vuelve hacia delante de la muerte para tejer el metawe del origen que se cantó de azul. La piel del mapuche tiene la escritura.
Me fueron dadas las palabras como volcán que arde y sangra. Memoria de alfabetos no aprendidos. Desovaron los pezones del tiempo, fértiles fueron las tierras hasta el amanecer cuando supe que no era mi mano la escritura.
✷
Te llaman en lenguas raulíes y alerzarias
Se está cayendo Treng–Treng ¿Por qué no escuchan a los niños?
Planten canelos para el tiempo de los brotes. Abuela abuelo, se cae el wuinkul frente a la casa de mi madre.
Ellos se van a buscar el poder a la montaña, los pantanos permiten sólo a algunos.
Los pastos son demasiados finos para ti. La mujer lleva la música, aquella cuyo espíritu fue tomada por el pájaro.
Abuela, abuelo, me voy a Quinquén a ver la nieve, a empollar su sueño roto, antes que enmudezca me voy sola. Apochi küyen mew Amutuan
Kuze fücha Ülcha weche la nieve es verde.
✷
Tres fragmentos de Parias Zugun
…lukutues foliles srayenes Ilwen toda la escritura de la piedra a la espalda carcomida de Txem-Txem
en pálpito aciago voracidad aquélla de pezones ardientes pezones arcaicos resollando las letanías usurpadas
cuando la gran culebra Txem-Txem aún reinaba y abrazaba tibio porque rescoldo vivo era el cuero del viviente
cantaban las semillas en sus manos
Txem-Txem las besaba con su aliento de todos los bosques alerzales foyehuales copihuales lenguas y lenguas todas brotadas en la primordial caricia del puelche. . . (33-34)
…Si mi lengua Genechen no tuerce mi ya raída piel
–’Búsquelo y no lo hallé’–
la lengua del gran amor
lengüeteando la espalda lacerada de Txem-Txem
la lengua del gran amor la kallku lengua la despreciada
‘venid a ver las forestales por las sangres’ abiertas mugiendo
–Bosques en brasas ardiendo– –Iñche ta zugun- (36)
…Árbol lengua se escucha bramar en las lenguas del mar
1960
champurria el latido del lamento acallado
-y en espiral voy cantando-
–Kay Kay zugun- me miró la culebra sus ojos ajenjo miel dijeron lo infinito
-denme lo incierto denme la flama solsticia y fatua
soy el aroma en que las gentes se pierden murta y poleo lengua que engaña. (112)
Glosario
Nguillatun: Gran ceremonia mapuche.
Kona: Joven guerrero.
Wuinkul: Cerro
Kultrung: Tambor ritual usado por la machi.
Metawe: Pequeña vasija o cántaro.
Fuchotun: Hacer un ritual de limpieza quemando plantas medicinales.
Foye: Árbol autóctono sagrado, llamado también canelo.
“Fuchotu fuchotu / pieyfey tañi ñaña / amulerkeita pu chollvñ mamvll”: “Sahumerio sahumerio / eso dijo la tía /va caminando/ en busca de plantas nuevas”.
Palke o palqui: Arbusto cuyas hojas y cortezas se usan medicinalmente.
Trarilonco: Cinta tejida que se usa como adorno en la cabeza.
Machitún: Rito de sanación oficiado por la machi o chamán mapuche.
Pewen: Fruto de la araucaria.
Ruka: Casa mapuche.
Txutxuca o trutruka: Instrumento musical de viento.
Püfülka: Instrumento musical de viento.
Trompe: Pequeño instrumento musical metálico.
“Pu aliwen”: “Árbol propio”.
Kvtral o Kütral: El fuego.
Treng-Treng (Txem Txem) y Kai Kai (Kay Kay): El relato mítico de la guerra entre Treng-Treng y Kai Kai expone el origen de la sociedad mapuche. Treng-Treng es la serpiente de la tierra que luchó contra Kai Kai, la serpiente del mar.
Genechen o ngenechen: Divinidad creadora o Ser Supremo mapuche.
“Apochi küyen mew / amutuan / Kuze Fücha / Ülcha Weche”: “Con luna llena / me voy/ Anciana Anciano / Mujer joven Hombre joven” Kuze, Fücha, Ülcha y Weche forman la familia divina mapuche que sobrevivió a la guerra mítica de Treng-Treng y Kai Kai.
Lukutues: Símbolo antropomorfo mapuche que representa a un hombre arrodillado. Generalmente se incorpora al tejido de la faja femenina (o trariwe).
Andrea Echeverría es profesora asistente en Wake Forest University. Es autora de un libro sobre migración e identidad en la poesía de dos escritores peruanos titulado El despertar de los awquis: migración y utopía en la poesía de Boris Espezúa y Gloria Mendoza (Paracaídas Editores & UNMSM, 2016), así como de varios artículos de investigación acerca del papel del ritual y la memoria en la poesía mapuche contemporánea. Actualmente escribe un libro que estudia la poesía y el arte visual de autores y artistas mapuche contemporáneos.
Más sobre Adriana Paredes Pinda
Memoria Audiovisual del Festival Internacional de Poesía de Medellín. 2017.
Más sobre el negocio forestal en el Walmapu / Chile
Embajadora de las culturas indígenas, Joséphine Bacon es una escritora innu de Pessamit, en la costa del río Saint Laurent, territorio llamado ahora Québec en el este de Canadá. Bacon escribe en su lengua nativa, el innu-aimun y en francés. Desde 2009, ha publicado cuatro libros de poesía bilingüe y colaborado en muchas antologías. También ha escrito guiones para dos películas (Ameshkuatan, Les sorties du castoren 1978 y Tshishe Mishtikuashisht, Le petit grand européen: Johan Beetzen 1997), además de su colaboración en varios programas de televisión. Durante años, ha trabajado con ancianos para conservar las lenguas maternas y las tradiciones ancestrales, y con jóvenes artistas indígenas para fomentar la creación artística. Ha sido premiada a nivel provincial y nacional.
El poema “Los maestros” proviene de su primer libro, Bâtons à message / Tshissinuatshitakana (sin traducción al español) publicado en 2009 con la casa editorial quebequense Mémoire d’Encrier. Los Palos mensajeros del título son palos que los indígenas nómadas de estos grupos dejaban en los caminos para dejar recados a los otros que pasaban por el mismo lugar. En el prefacio del libro, Bacon señala, “Mi gente es escasa, mi gente es invalorable como un poema sin escribir. / Los ancianos se callaron, dejándonos el eco de sus murmullos…” Con palabras precisas y selectas, la poesía de Bacon explicita los vínculos innegables entre los indígenas, la naturaleza, el territorio y el mundo espiritual (Sophie M. Lavoie).
Sophie M. Lavoie es profesora asociada del Departamento de Cultura & Estudios mediáticos de la Universidad de Nuevo Brunswick en Fredericton, Canadá (territorio nunca rendido de los Wolastoqiyik o malecitas). Enseña clases de lengua, literatura, cine y cultura. Ha publicado artículos académicos sobre literatura de mujeres centroamericanas y latinocanadienses, entre otros temas, en francés, inglés y en español en varias revistas. Fue cotraductora con Hugh Hazelton de El laberinto vertical de la poeta argentina Nela Rio hacia el inglés, tradujo el libro de poesía Nous sommes les reveurs de la poeta mi’kmaq Rita Joe hacia el francés y acaba de salir Un parcours bispirituel, la traducción al francés de la autobiografía de Ma-Nee Chacaby, una indígena biespiritual cree y ojibwe.
“Desde hace un tiempo me encuentro viviendo en Leticia, Amazonas, donde he realizado talleres de creación con diversas comunidades y he participado en el desarrollo de espacios y estrategias experimentales para el aprendizaje de la lengua y el pensamiento indígena. Actualmente estoy trabajando, junto con un grupo de investigación que incluye pensadores y artistas nativos, en un juego para android (app) para el aprendizaje de la lengua tikuna.
…Para mí “dibujar’ es seguir una conversación pendiente, una estrategia para poner una trampa al pensamiento, un territorio para ejercer mi derecho a apropiarme y transformar algo en el mundo ¡por pequeño que sea!, un camino siempre abierto e infinito para ir hacia lo desconocido.”
Paula Maldonado estudió
filosofía en la Universidad Nacional de Colombia y se graduó de la maestría en
Estética e historia del arte de Paris 8 (Saint Denis Université) con la tesis
“Clichés de América, la impresión de los imaginarios del poder”. Ha
trabajado como profesora, investigadora, curadora y coordinadora de seminarios
y talleres en distintos contextos y escenarios. Se interesa particularmente por
los múltiples vínculos entre el arte y la cosmopolítica, la investigación sobre
el arte en Latinoamérica, la antropología de la imagen y los estudios
poscoloniales, la pedagogía y el trabajo con comunidades, y la creación
trans-disciplinaria y colectiva.
Murales realizados en el barrio La esperanza en Leticia, Amazonas, 2017.
Proyectos colectivos de revitalización de lenguas – Universidad Nacional de Colombia Sede Amazonía
Marga Beatriz Aguilar Montejo es una escritora maya-yucateca de Sotuta, Yucatán, autora de la obra de teatro U wáayilo’ob xLetra (Las brujas de xLetra), publicada en la colección Nuevos cantos de la ceiba. Estudió en la Academia Municipal de la Lengua Maya Itzamná de Mérida y el Centro Estatal de Bellas Artes, donde formó parte del primer grupo de graduados en Técnico en Creación Literaria en Lengua Maya. La voz del campesino es su primer poemario; es inédito y fue escrito en 2017, primero en la lengua maya y luego fue auto-traducido al español. Agradezco a la poeta por permitirme traducir y publicar aquí el primer poema de su libro. (Melanie Walsh)
En palabras de Martha Aracelly Ucán Piña, quien escribe el prólogo de U juum u t’aan kolnáal / La voz del campesino:
“Las palabras tienen el poder de romper las fronteras del tiempo y el espacio: un poema nos puede transportar en las entrañas del monte, en medio de la milpa, por las veredas y caminos o entre las olas del mar o en la profundidad de las aguas subterráneas. Esto es lo que sucede en U juum u t’aan kolnáal / La voz del campesino, donde Marga Aguilar conjunta una serie de ocho poemas en lengua maya que por medio de un lenguaje rítmico, metafórico, rico en epítetos, imágenes y contexturas sinestésicas nos estimula sensaciones que no podemos dejar de explorar. En este texto, la poeta originaria de Sotuta, va construyendo desde los conocimientos heredados de sus padres y abuelos, un entorno que se representa en imágenes, sabores, olores y sonidos del campo. Más allá de una intención de reminiscencia y nostalgia por los saberes ancestrales sobre el quehacer campesino, la poeta configura una voz que vivifica a los elementos, que se encuentra ansiosa de aprender para revitalizar la tradición y que es reflexiva del sentido cíclico de la vida del campo.”
U JUUM U T’AAN KOLNÁAL
Iik’ ku yáalkab tu jobnel k’áax,
ku báab ich k’áak’náab,
ku xik’nal tu ka’anlil pu’uko’ob,
ku yéemel,
ku xíimbal,
ku síit´ tu ba’paach baatsilo’ob ku k’ayko’ob payalchi’ob ti’ u yuumtsilo’ob,
leti’ u juum u t’aan.
LA VOZ DEL CAMPESINO
Viento que corre en las entrañas del monte,
que nada en el mar,
que vuela sobre los cerros,
que desciende,
que camina,
que salta alrededor de las familias que cantan rezos a sus dioses,
ése, es el sonido de su voz.
⁂
ll
Ich k’óoben naj tu suutubaj t’aan,
junjump’íitil yóok’ol xamache’
tu tséentubáa yéetel u tuuch chaanbalo’ob,
kuxkinta’abij,
súut u wíinklal bey waaje’
ka janta’ab tumeen ixi’im wíinik,
tu núupuba’ob juntúulil utia’al u múul tséentuba’ob,
je bix le x-much’koko’ mix bik’in kun kíimik,
u chichmachmubáa ti’ lu’um,
u balmubáa yéetel jay tuunich,
táan u paa’tik yáax nukuch cháako’ob
utia’al u ka’a síijil tu ya’axil le’ob,
tu k’ank’anil nikte’ob, tu chakjole’enil chúuk yéetel tu booxil éek’joch’e’en.
ll
En la cocina se volvió palabra,
poco a poco sobre el comal
se alimentó del ombligo de los bebés,
le dieron vida;
tomó la forma de una tortilla
y la comió el hombre de maíz,
fueron uno para sobrevivir,
cómo la x-muuch’ kook que nunca morirá,
aferrada en la tierra,
protegida con la piedra;
esperando las primeras lluvias ésta,
para renacer en el verde de las hojas,
en el amarillo de las flores,
en el rojo de las brasas y en el negro de la noche.
⁂
lll
U juum u t’aane’, u k’aay xk’ook’ jejeláas u juumo’ob,
ku tóop’ol ich kaajo’ob mixbik’in u kíimlo’ob,
tu’ux ku tsikbalta’al k’aajlayo’ob ti’ jko’oko’ xikino’ob
ku cháachko’ob tsikbalo’ob ku xik’nalo’ob ka’an.
lll
Su voz, canto de ruiseñor de distintos tonos,
que brota en los pueblos eternos,
donde se cuentan historias a los oídos traviesos
que atrapan cuentos volando al cielo.
⁂
lV
Xíimbal t’aan ku k’uchul tak k’áak’náab,
jit’bil t’aano’ob chi’ichnako’ob u puluba’ob báab,
nu’ukulil chu’ukul kay pu’ul ich ja’;
ts’áanchakbil chakchi’,
tsajbil bu’ul kay, tsaja’an ich ta’ab,
t’aano’ob ku chu’ukul ich k’áaknáab.
IV
Voz viajera que llega hasta el mar,
palabras tejidas ansiosas por nadar;
red de pesca arrojada en el agua;
caldo de chakchi’,
pez frijol frito, frito en sal,
son palabras que se pescan en el mar.
⁂
V
Yooxol ja’ ku payalchi’ chúumuk k’iin,
kali’ikil u xíimbal yéetel u xúul,
tun julbe’entik loobita’an t’aano’ob.
V
Agua evaporada que reza al medio día,
mientras camina con su sembrador
resembrando palabras heridas.
⁂
Vl
Lu’um ku ka’a ts’iik u yaal ku ka’apúut kuxtal,
ku nojochtal u juum u t’aan,
t’aan-cháak,
táan u ch’áajal yóok’ol le lu’uma’,
ku ka’apúut kuxtala’.
Vl
Tierra fértil que vuelve a germinar,
voz que crece,
palabra-lluvia,
goteando está,
sobre esta tierra,
que vuelve a germinar.
⁂
Vll
U juum u t’aane’, loobita’an báalam,
kabalchaja’an báalam,
tusa’an báalam,
kíimsa’an báalam,
ka’a síijnal báalam,
kalaanta’an báalam,
payalchi’ta’an báalam,
kili’ich báalam.
Vll
Su voz, jaguar herido,
jaguar mermado,
jaguar engañado,
jaguar asesinado,
jaguar que renace,
jaguar cuidado,
jaguar rezado,
jaguar sagrado.
⁂
Vlll
U juum u t’aan koolnáal
iik’ ku yalkab tu jobnel k’áax,
ku báab ich k’áak’náab,
ku xik’nal tu ka’anlil pu’uko’ob,
ku yéemel,
ku xíimbal,
ku síit’ tu ba’paach baatsilo’ob
ku k’ayko’ob payalchi’ob ti’ u yuumtsilo’ob.
Vlll
La voz del campesino
es viento que corre en las entrañas del monte,
que nada en el mar,
que vuela sobre los cerros,
que desciende,
que camina,
que salta alrededor de las familias que cantan rezos a sus Dioses.
Melanie Walsh recibió su licenciatura de la Universidad de Carolina del Norte en Asheville en Español y en Estudios de género y sexualidad. Tradujo La Voz del Campesino como parte de su proyecto final en la carrera de Lenguas y Literaturas. Este proyecto generó en ella un gran interés en la traducción y la interpretación. Actualmente está creando un álbum y un “zine” de poesía.
Fernando Pomalaza estudió dibujo y pintura en la Escuela de Bellas Artes de la UNCP de Huancayo (Perú), en la Escuela Nacional de Bellas Artes de Lima (Perú), en The Arts Students League, New School of Social Research, y en Robert Blackburn Printmaking Workshop en Nueva York (USA). Fernando vive y trabaja en Nueva York desde 1978, y desde entonces ha participado en Ferias Internacionales de Arte y exhibiciones individuales en Perú, Estados Unidos, Europa, Australia, Japón, Singapur, China. En palabras del artista:
“Estoy haciendo collages desde 1981. Siempre experimentando y descubriendo nuevas posibilidades, mezclando diferentes materiales de una manera espontánea. Los colores, las texturas y los valores artísticos de las culturas precolombinas y del arte popular de mi amado Perú tienen una gran influencia en mis collages. El collage me permíteme expresar mi mundo interior, mis experiencias y conocimientos del pasado, del presente y con visión hacia el futuro.”
Así presenta el artista “Por amor al arte”, esta serie de collages:
“Los collages que comparto en esta oportunidad, son un homenaje y reconocimiento a mis maestros que en alguna oportunidad me brindaron su amistad y compartieron sus experiencias y conocimientos desinteresadamente, POR AMOR AL ARTE. Para Ellos que ya no están entre nosotros, pero cuyos espíritus aun viven en mi memoria y corazón. Alejandro González (Apu Rimac, Escuela de Bellas Artes de la UNCP Huancayo, Perú), Carlos Galarza Aguilar (Escuela de Bellas Artes de la UNCP Huancayo, Perú), Hugo Orellana Bonilla (Escuela de Bellas Artes de La UNCP Huancayo, Perú), Miguel Ángel Cuadros (Escuela Nacional Superior de Bellas Artes de Lima), Leo Manso (The New School of Social Research New York), Sidney Simon (The Art Students League of New York), Robert Blackburn (Robert Blackburn Printmaking Workshop New York). POR AMOR AL ARTE es una serie de collages de formato pequeño (técnica mixta), utilizando el acrílico como medio de fusión y preservación, y con materiales encontrados y recolectados en las calles y paredes de la ciudad. Son ensayos plásticos, expresión de una poética visual; un diálogo con los materiales, una búsqueda y reafirmación en el arte y la vida. Tratando de encontrarle sentido a una época de remolino cultural que nos ha tocado vivir”.
La obra de Joy Harjo (Mvskoke, Tulsa, Oklahoma) desafía cualquier intento de presentación: cantante, saxofonista, performer, poeta, dramaturga, contadora de historias, son algunos de sus oficios. Su voz, su canto y su reverencia hacia la naturaleza resuenan en cada uno de sus artes. Entre el Jazz y las flautas ceremoniales, el beat de su sensibilidad irradia de esperanza y gratitud a quien la lee o la escucha. De Harjo aprendimos, por ejemplo, que lo contrario del amor no es el odio, sino el miedo. Libros como How We Became Human, The Woman Who Fell From The Sky, and She Had Some Horses son ya clásicos de la literatura en inglés y de las literaturas indígenas del mundo. Ha grabado cinco álbumes de música original, dentro de los cuales sobresale Winding Through the Milky Way, con el que ganó en el 2009 el Premio de Música Nativo-Americana (NAMMY) como Mejor Artista Femenina del Año. Los primeros 8 poemas de la siguiente selección son de Conflict Resolution From Holy Beings (2015). Los otros 5 poemas son de libros anteriores reconocidos, y no han sido traducidos previamente al español. Agradecemos a la poeta por permitirnos traducir y publicar aquí su obra. (Andrea Echeverría y Juan G. Sánchez Martínez)
Para llamar al espíritu de vuelta de sus merodeos por la tierra en pies humanos
Deja esa bolsa de papas fritas, ese pan blanco, esa botella de gaseosa.
Apaga ese teléfono celular, la computadora y el control remoto.
Abre la puerta, luego ciérrala detrás de ti.
Toma un respiro ofrecido por vientos amigables. Ellos recorren la tierra recogiendo esencias de plantas que limpian.
Devuelve con gratitud.
Si cantas tu espíritu se elevará para volar hacia los oídos de las estrellas y de vuelta.
Reconoce esta tierra que te ha cuidado desde que eras un sueño plantándose a sí mismo entre el deseo de tus padres.
Deja que tus pies de mocasín te lleven al campamento de los guardianes que te han conocido antes del tiempo, quienes estarán allí después del tiempo. Ellos sientan ante el fuego que ha estado allí sin tiempo. Deja que la tierra estabilice tus inseguras inquietudes postcoloniales.
Sé respetuoso con los pequeños insectos, gente-ave y gente-animal que te acompañan. Pide perdón por el daño que nosotros los humanos les hemos ocasionado.
No te preocupes. El corazón sabe el camino, aunque pueda haber rascacielos, carreteras interestatales, puestos de control, soldados armados, masacres, guerras y aquellos que te despreciarán porque se desprecian a sí mismos.
El viaje puede llevarte algunas horas, un día, un año, algunos años, cien, mil o incluso más.
Cuida tu mente. Sin entrenamiento podría huir y dejar tu corazón para el inmenso festín humano organizado por los ladrones del tiempo.
No guardes rencores.
Cuando encuentres tu camino hacia el círculo, hacia el fuego alimentado por los guardianes de tu alma, serás bienvenido.
Debes limpiarte con cedro, salvia u otra planta-medicina.
Corta los lazos al fracaso y a la vergüenza.
Deja ir el dolor que retienes en tu mente, tus hombros, tu corazón, que se extiende hasta llegar a tus pies. Deja ir el dolor de tus antepasados para dar paso a quienes se dirigen en nuestra dirección.
Pide perdón.
Pide ayuda a los que te aman. Estos ayudantes toman muchas formas: animal, elemento, pájaro, ángel, santo, piedra o ancestro.
Llámate a ti mismo de vuelta. Te encontrarás atrapado en rincones y pliegues de vergüenza, juicio y abuso humano.
Debes llamar de un modo en que tu espíritu quiera regresar. Háblale como lo harías con un niño amado.
Dale la bienvenida a tu espíritu que vuelve de sus merodeos. Volverá en pedazos, en jirones. Reúnelos. Ellos estarán felices de ser hallados después de estar perdidos por tanto tiempo.
Tu espíritu necesitará dormir un poco después de ser bañado y recibir ropa limpia.
Ahora puedes hacer una fiesta. Invita a todos los que sabes que te aman y te apoyan. Guarda un espacio para aquellos que no tienen lugar a donde ir.
Haz un sorteo, y recuerda, mantén breves los discursos.
Luego, debes hacer esto: ayuda a la siguiente persona a encontrar su camino a través de la oscuridad.
En un mundo muy anterior a este, había suficiente para cada quien. Hasta que alguien se salió de la norma. Oímos que fue Conejo, jugando con la arcilla y el viento. Todo el mundo estaba cansado de sus trucos y nadie quería jugar con él; Estaba solo en este mundo. Así que Conejo pensó en hacer una persona. Y cuando sopló en la boca de esa cruda figura para ver qué pasaría, el hombre de barro se levantó. Conejo le mostró al hombre de barro cómo robar una gallina. El hombre de barro obedeció. Entonces Conejo le mostró cómo robar maíz. El hombre de barro obedeció. Luego le mostró cómo robar la esposa de alguien más. El hombre de barro obedeció. Conejo se sintió importante y poderoso. El hombre de barro se sintió importante y poderoso. Y una vez que el hombre de barro comenzó no pudo parar. Una vez que tomó esa gallina quiso todas las gallinas. Y una vez que tomó ese maíz quiso todo el maíz. Y una vez que tomó a esa esposa quiso a todas las esposas. Era insaciable. Luego probó el oro y quiso todo el oro. Luego fue la tierra y todo lo que veía. Su deseo solo lo hacía querer más. Pronto fueron los países, y luego fue el comercio. Su deseo infectó a la tierra. Perdimos la pista del propósito y la razón de la vida. Empezamos a olvidar nuestras canciones. Olvidamos nuestras historias. Ya no podíamos ver ni escuchar a nuestros ancestros, o hablar entre nosotros sentados a la mesa de la cocina. Los bosques estaban siendo talados en todo el mundo. Y Conejo no tenía un lugar para jugar. El truco de Conejo había fracasado. Conejo intentó llamar devuelta al hombre de barro. Pero cuando el hombre de barro no le escuchaba Conejo se dio cuenta de que había hecho un hombre de barro sin orejas.
Mi camino es una cruz de árboles en llamas, encendidos por cuervos portando fuego en sus picos. Les pido a los guardianes de estas tierras permiso para entrar. Soy un visitante de esta historia. Ya nadie recuerda preguntar, responden. ¿Qué espero en esta ciudad portuaria de Nueva Inglaterra, cerca del lugar de nacimiento de la democracia, donde yo soy un fantasma? Incluso un casino no puede hacer real al indio. ¿O debería decir “nativo”, “salvaje” o “demonio”? ¿Y con qué lenguaje de intercambio? Estoy intercambiando una mirada hacia el pasado por un peligro. Estoy de acuerdo con los antiguos mapas europeos. Hay monstruos más allá de la imaginación que recorren las aguas. Los determinados barcos del puritano sí se cayeron por el precipicio del mundo… Estoy feliz de oler el mar, de caminar por las calles estrechas y sinuosas de tiendas y restaurantes, de deleitarme en compañía de amigos, árboles y pequeños vientos. Preferiría no hablar con la historia, pero la historia vino a mí. Estaba oscuro antes del amanecer cuando se encendió el fuego. Los hombres salieron de cacería desde el pueblo de Pequot donde yo estoy parada. Las mujeres y los niños que quedaron fueron incendiados. No quiero saber esto, pero mis vísceras conocen el lenguaje del derramamiento de sangre. Más de seiscientos fueron asesinados con el fin de establecer un hogar para el pueblo de Dios, graznaban los líderes puritanos en sus sermones dominicales. Y luego la historia se esfumó en una traición de humo. Todavía hay quemas aunque vivamos en una democracia erigida sobre cementerios. Esto me fue dado para decir. Cada poema es un esfuerzo en la ceremonia. Yo pedí una forma de entrar.
Una vez el mundo fue perfecto, y éramos felices en ese mundo. Luego lo dimos por sentado. El descontento inició un ligero retumbar en la mente telúrica. Y la Duda se abrió paso con su punta filosa. Una vez que la Duda rompió la red, A través de ella saltaron Todo tipo de pensamientos malignos — Destruimos el mundo que nos habían dado Para inspirarnos, para vivir. Cada piedra de la envidia, cada piedra Del miedo, la codicia, los celos y el odio, extinguió la luz. Nadie estaba sin una piedra en su mano. Y allí estábamos De vuelta a donde habíamos empezado. Chocando unos con otros En la oscuridad. Y como no sabíamos cómo convivir, Ahora no teníamos dónde existir. Entonces uno de los que tambaleaban se compadeció de otro Y compartió una manta. Una chispa de bondad hizo una luz. La luz hizo una abertura en la oscuridad. Todos trabajaron juntos para hacer una escalera. Primero, una persona del Clan del Viento escaló hasta el mundo ulterior, Y luego los otros clanes, los hijos de esos clanes, sus hijos, Y sus hijos, todo el camino a través del tiempo — Hasta este momento, en la luz de esta mañana hacia ti.
Yo creo en el sol. El sol me da claridad entre la maraña de fracasos humanos por el miedo, la codicia y el olvido. Cuando los exploradores se toparon por primera vez con mi gente, nos llamaron paganos, adoradores del sol. No entendieron que el sol es nuestro pariente, e ilumina nuestro camino en esta tierra.
Después de bailar toda la noche en círculo, uno se da cuenta de que somos parte de una experiencia más amplia de planetas y de estrellas bailando con nosotros en lo alto. Cuando el sol sale en el clímax de la ceremonia, nos renueva. No hay error en esta conexión, aunque Walmart esté a solo unas cuadras. Los humanos somos vulnerables y dependemos de las bondades de la tierra y el sol; Existimos juntos en un horizonte sagrado de significado.
Nuestra tierra está cambiando. Todos podemos verlo. Escucho de mis hermanos Inuit y Yupik en el norte que todo ha cambiado. Hace tanto calor; no hay suficiente invierno. Los animales están confundidos. El hielo se está derritiendo. Los físicos cuánticos tienen razón; ellos están empezando a pensar como indígenas: en un nivel íntimo todo está conectado dinámicamente. Cuando tú recuerdas esto, entonces el desequilibrio actual de la tierra tiene sentido. ¿Cuánto más petróleo se puede drenar, Sin reemplazarlo; sin reciprocidad?
De una habitación de hotel justo al lado de Times Square salí al amanecer en busca del sol. Era la cuarta mañana desde el nacimiento de mi cuarta nieta. Esta era la mañana en que debía presentarla al sol, como pariente, como una de nosotras. Todavía estaba oscuro, nublado mientras atravesaba la plaza. Me paré debajo de ese tótem del siglo veintiuno hecho de símbolos de corporaciones multinacionales, destellos y neón.
El sol se levantó sobre la ciudad, pero no pude verlo en medio de la lluvia. Aunque no estaba en casa, abrigué a la bebé para llevarla afuera, Cargué a esta recién nacida entre la cuna de mi corazón. La levanté y la presenté al sol para que fuera reconocida como familia. Así ella no olvidará esta conexión, esta promesa, y todos recordaremos lo sagrado de la vida.
1. Estaba en un tren que paraba esporádicamente en puestos de control. ¿De qué tribu eres, de qué nación, de qué raza, de qué sexo, de qué alma indigna?
2. No podía dormir, porque no podía despertarme. Ningún espejo podía devolverme lo que quería.
3. Me dieron una droga para ayudarme a dormir. Luego otra droga para despertar. Luego me dieron una droga para hacerme feliz. Todas me pusieron más triste.
4. La muerte se arriesgará con cualquiera. Hay muchos tontos aquí abajo que creen que van a ganar.
5. Ya sabes, dijo mi maestro, puedes continuar revolcándote o Puedes pararte aquí a mi lado, en este rayo de sol, y ver la batalla.
6. Me senté frente a una chica cuya enfermedad quería saltar sobre mí. ¡No! Dije, pero no en voz alta. Me habrían tomado por loca.
7. Siempre nos convertiremos en aquellos que hemos juzgado o condenado.
8. Esto no es mío. Pertenece a los soldados que violaron a las jóvenes en el Camino de las Lágrimas. Pertenece a Andrew Jackson. * Pertenece a los misioneros. Pertenece a los ladrones de nuestra lengua. Pertenece a la Oficina de Asuntos Indígenas. Esto ya no me pertenece.
9. Me fascinó la danza de las libélulas sobre el río. Me encontré por primera vez allí.
* El Camino de las Lágrimas (The Trail of Tears) es la ruta que tomaron las comunidades indígenas del sureste de los Estados Unidos hacia Oklahoma, desplazadas forzadamente en pleno invierno por la avaricia de los gobernantes de ese país durante las décadas de 1830 y 1850, especialmente los presidentes Andrew Jackson y Martin Van Buren. Miles de mujeres, niños y abuelos Cherokee, Muskogee, Seminole, Chicksaw y Choctaw murieron de hambre y frío en este éxodo. Hasta el día de hoy, este camino se recuerda y se venera.
⁂
Tú puedes cambiar la historia, me dijo mi espíritu mientras me sentaba cerca al mar
Para Sharon Oard Warner y DG Nanouk Okpik
Estoy en una aldea arriba, al norte, en las tierras conocidas hoy como “Alaska”. Estos lugares tenían sus propios nombres mucho antes que el inglés, el ruso o cualquier otro idioma comercial fuera impuesto políticamente.
Era en los momentos en que las personas soñaban y pensaban juntas como un solo ser. Eso no significa que no hubiera individuos. En esos tiempos, las personas eran más individuales en su personalidad que ahora en su afirmación común de individualidad: una persona mantenía su residencia en la luna incluso mientras vivía en la aldea. Otro era un hombre que se vestía y vivía como una mujer y era conocido como la mejor costurera.
He viajado a este pueblo con un amigo cercano que también es pariente lejano. Nosotros estamos relacionados con casi todo el mundo por matrimonio, clan o sangre.
La primera noche después de nuestra llegada, una mujer es brutalmente asesinada en el pueblo. Un asesinato no es común. La maldad del hecho pone en riesgo a toda la aldea. Debe tratarse de inmediato para que la turbulencia no deje receptivas a las personas receptivas a mayor maldad.
Debido a que mi amigo y yo somos la causa más obvia, se decide que debemos ser asesinados para satisfacer la muerte de la mujer y garantizar que el pueblo continúe de manera armoniosa. Nadie nos dice que vamos a morir. Lo sabemos; mis huesos lo saben. Es desafortunado, pero así es como deben ser las cosas.
A la mañana siguiente, mi amigo y yo hemos caminado desde el pueblo ayudando a reunir a la gente, cuando escuchamos al comité de asesinatos venir por nosotros. Puedo oírlos detrás con sus herramientas y piedras, con el bramido psíquico de su propósito. Sé que nos van a matar. Agradezco al cuerpo que ha sido mi traje en este viaje. Me ha servido bien como protección y gozo. Escucho -sigo escuchando- el crujido de los huesos cuando la mafia, encargada de hacer este trabajo, nos golpea violentamente. No es personal para la mayoría de ellos. Unos pocos obtienen placer. Siento la confusa y terrible protesta de mi cuerpo, luego mi Espíritu se distancia de la escena y observa brevemente antes de dar la vuelta hacia el mar.
Me demoro sobre el mar, y el ayudante de mi alma, quien ha atravesado conmigo las historias de mi ser, me dice: “Puedes regresar y cambiar la historia”.
Mi primer pensamiento fue: ¿Por qué querría hacer eso? Estoy libre de las necesidades de la existencia terrenal. Puedo moverme como el viento y el agua. Pero entonces, como soy humana, no un pájaro o una ballena, me vi obligada. ¿Qué quieres decir con “cambiar la historia”? Y ahí estoy de vuelta en el traje de mi cuerpo, afuera del pueblo. Regreso al momento entre el asesinato de la mujer y mi muerte segura por retribución.
“Ahora, ¿qué se supone que debo hacer?”, pregunto a mi Espíritu. No puedo ver otra forma de proceder en esta historia.
Mi Espíritu responde: “Tú sabes qué hacer. Mira y verás la historia”.
Y entonces estoy sola con el mar y el cielo. Entrego mi pensamiento al tiempo y lo dejo irse a jugar.
Es ahí cuando lo veo. Veo a un hombre en el pueblo acosando a una mujer. Ella no está interesada en él, pero él no la dejará ir. La acecha como si acechara a una morsa. Él es el mejor cazador de morsas del pueblo. Él la acecha hasta su casa, y cuando no hay nadie más allí, la ata como si fuera una morsa, la asesina y arrastra su cuerpo desde su casa hasta el mar. Puedo ver el rastro de sangre tras de ellos. Puedo ver sus huellas sangrientas cuando regresa solo al pueblo.
Ahora estoy en la aldea con mi amigo. La gente se está reuniendo y hablan sobre el asesinato. Puedo sentir sus intenciones hacia nosotros. Me pongo de pie con un tambor en la mano. Digo: “Tengo una historia que quiero contarles”.
Y entonces ahí empiezo a tocar el tambor y a bailar acompañando la historia. Es agradable, y la gente quiere escuchar más. Ellos quieren escuchar qué clase de historia traigo de mi pueblo. Canto, bailo y cuento la historia de un cazador de morsas. Él es el mejor cazador de morsas de un pueblo.
Canto sobre su relación con las morsas y cómo ha alimentado a su gente. Y lo hábil que es cuando camina adentro sobre el hielo para llamar a la morsa.
Y luego cuento la historia del asesinato de una morsa que es como una mujer. Hablo de las cualidades de la mujer, a quien el hombre ve como una morsa. En ese punto, la historia tiene su propio espíritu y quiere vivir. Baila y canta y respira. Me sorprende con lo que sabe.
Con el último paso, el último golpe del tambor, el asesino se pone de pie, como si fuera a huir de la reunión. Las personas giran al tiempo y lo ven. Todos ven que él ha matado a la mujer, y es su vida la que debe ser tomada para satisfacer el asesinato.
Cuando regreso al presente del tiempo terrestre, todavía puedo escuchar el canto. Me levanto de mi cama y bailo y canto la historia. Todavía está en mi lengua, mi cuerpo, como si hubiera vivido allí desde siempre, aunque estoy en una ciudad con muchas corrientes de personas provenientes de lejanas partes del mundo.
Hacemos un revoltijo de historias. No soñamos juntos.
He extrañado al espíritu guardián de Sangre de Cristos, esas montañas contra las cuales me destruí cada mañana en que estuve enferma amando y luchando en esos pequeños años. Durante esa temporada miré hacia una concepción azul de la fe una noción de lo sagrado en la elegante frontera de cedros que se convertían en montaña y en cielo.
Así nacimos al mundo: El cielo se enamoró de la tierra, se engalanó de turquesa, llegó galopando en un caballo negro. La tierra se vistió fragante, tomando en cuenta la estética de un romance sagrado. Su amor adornó las montañas con el amanecer, tejió los valles delicados con las aristas del atardecer.
Esta mañana miro hacia el este y me siento solitaria por esas montañas. Aunque le he dicho adiós a la niña con sus urgentes oraciones de redención.
Yo solía creer en una visión que salvaría a la gente que nos llevaría a todos a la cima de la montaña durante la inundación de la destrucción humana.
Ya no sé nada más mientras pongo mis pies en el mundo ulterior excepto esto: la nada es vasta e impresionante, rebosa de detalles de humeante café negro cenizas de fogatas las campanas en los yaks o las ovejas sirenas que se inclinan a través de un diluvio de humanos o de los muertos acarreados a través del fuego, a través de la bruma del dulce pan horneado y del respirar.
Así es como dejaremos este mundo: en caballos de amaneceres y atardeceres desde la sombra de las montañas quienes fueron testigos de cada batalla de cada pequeña lucha.
⁂
Esta tierra es un poema
Esta tierra es un poema de arena quemada y ocre que yo nunca podría escribir, a menos que el papel fuera el sacramento del cielo, y la tinta la línea interrumpida de caballos salvajes escalonando el horizonte a varias millas de distancia. Incluso entonces, ¿alguna cosa escrita le ha importado alguna vez a la tierra, al viento y al cielo?
⁂
Todo lo que importa
Todo lo que importa está aquí. Cualquier cosa que siga importando en los próximos miles de años seguirá estando aquí. Acercándose en la distancia está la niña que eras hace algunos años. Mírala riendo mientras persigue a una mariposa blanca.
⁂
No molestes al espíritu
No molestes a la espíritu guardián de la tierra que vive aquí. Ella está trabajando en una historia. Es la historia más antigua del mundo y es delicada, cambiante. Si te ve mirándola te invitará a tomar un café, te dará pan caliente, y estarás obligado a quedarte y a escuchar. Pero esta no es cualquier historia. Tendrás que soportar terremotos, rayos, la muerte de todos los que amas, la belleza más deslumbrante. Su historia es tan convincente que nunca querrás irte; así es como ella te atrapa. ¿Ves eses dedo de piedra allá? Ese es el único que alguna vez logró escapar.
⁂
Fuego
una mujer no puede sobrevivir por su propio aliento sola ella debe conocer las voces de las montañas ella debe reconocer la eternidad del cielo azul ella debe fluir con los cuerpos esquivos de los vientos nocturnos quienes la llevarán hacia sí misma
mírame no soy una mujer aislada soy una continuación del cielo azul soy la garganta de las montañas un viento nocturno que quema con cada aliento que toma
Andrea Echeverría es profesora asistente en Wake Forest University. Es autora de un libro sobre migración e identidad en la poesía de dos escritores peruanos titulado El despertar de los awquis: migración y utopía en la poesía de Boris Espezúa y Gloria Mendoza (Paracaídas Editores & UNMSM, 2016), así como de varios artículos de investigación acerca del papel del ritual y la memoria en la poesía mapuche contemporánea. Actualmente escribe un libro que estudia la poesía y el arte visual de autores y artistas mapuche contemporáneos.
Juan G. Sánchez Martínez
Juan G. Sánchez Martínez nació en Bakatá, en los Andes colombianos. Dedica su escritura creativa y académica a las expresiones culturales de los pueblos indígenas y a sus modos de estar en el mundo. Su libro de poesía, Altamar, fue galardonado en 2016 con el Premio Nacional de la Universidad de Antioquia en Colombia.
Altamar es un homenaje a las abuelas y los abuelos, activistas y escritores que han protegido con sus propias vidas el agua pura de sus territorios. Actualmente es profesor asistente en los departamentos de Lenguas y Literaturas, y Estudios Indígenas en la Universidad de Carolina del Norte Asheville.
Jeisson Castillo (Maestro en Artes Visuales, Universidad Javeriana, Bogotá) es un joven pintor, fotógrafo y realizador audiovisual cuyo trabajo se centra en las comunidades campesinas e indígenas de Colombia. Como parte de diversos proyectos encargados por el gobierno y organizaciones no gubernamentales, ha viajado extensamente en áreas rurales, incluyendo toda la cuenca amazónica de Colombia, donde se ha sumergido en el conocimiento tradicional y la sabiduría ancestral de muchos pueblos indígenas en riesgo de extinción física y cultural.
Su producción visual ha sido expuesta en Colombia, Cuba, Ecuador, Egipto, Alemania, Francia, Brasil, Noruega y Estados Unidos. En la actualidad Jeisson combina la ilustración, la pintura, el performance, el video y la investigación antropológica en su práctica artística. Su trabajo más reciente explora particularmente el uso de plantas y entidades sagradas para dotar sus imágenes de espíritu.
En palabras del autor: “Mi trabajo es un ejercicio de búsqueda, de viaje y aprendizaje. Primero siempre hay que recorrer el territorio, reconocer y recordar junto a los abuelos y sabedores; es en este momento donde recibo instrucción, tareas, a veces conceptualmente que debo abordar, a veces imágenes concretas para hacer, acciones y ritos. Después viene la elaboración de las obras, esta es siempre una inmersión; mi arte es vivencial, por lo que todo lo que sucede en la cotidianidad tiene un efecto en las piezas en desarrollo.
Formalmente en la pintura procuro mestizar materialidades, de mi herencia occidental los minerales del óleo, la trementina, el lienzo; de mi herencia indígena y africana las plantas sagradas: tabaco, yagé, borrachero…así como el cuarzo, la tierra y los sahumerios. A través de la experimentación he encontrado que estos materiales me permiten ligar las pinturas al espíritu particular de las personas, entidades, plantas y territorios que retrato”.
Yana Lucila Lema (1974) es comunicadora social con especialidad en televisión de la Universidad Central del Ecuador. También estudió Creación Literaria e hizo una Maestría en Ciencias Sociales con mención en Asuntos Indígenas en FLACSO. Obtuvo un diplomado en Periodismo Audiovisual en el Instituto Internacional de Periodismo José Martí en Cuba. Ha colaborado en organizaciones indígenas como la Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador (CONAIE), La Confederación de Nacionalidades Indígenas de la Amazonia Ecuatoriana (CONFENIAE) y La Confederación de pueblos de la Nacionalidad Kichwa del Ecuador (ECUARUNARI).
En su trabajo con la CONAIE realizó varios vídeos sobre el fortalecimiento de la identidad cultural de los pueblos y nacionalidades indígenas; uno de ellos, referente a la medicina tradicional, el cual fue ganador en el Festival de Cine y Vídeo de la Primeras Naciones de Abya Yala. Fue presentadora del noticiero en lengua kichwa, KICHWAPI, durante seis años y medio, en el canal nacional RTS. Como escritora, ha participado en el encuentro Internacional de Comunicadores Indígenas y de Escritores en Lenguas Indígenas (UNAM), el encuentro de la Asociación de Escritores en Lengua Indígena de México, y los Festivales de Poesía de Medellín y Bogotá (Colombia), entre otros. Su poesía ha sido incluida en el libro Las palabras pueden: Los escritores y la infancia (UNICEF), en la antología poética de los pueblos y las nacionalidades indígenas del Ecuador Ñaupa pachamanta purik rimaykuna / Antiguas palabras andantes (Casa de la Ecuatoriana 2016), y en el número especial de la revista Diálogo, “Los cinco puntos cardinales en la literatura indígena contemporánea” (DePaul University 2016). Actualmente trabaja como profesora en la Universidad de la Artes en Guayaquil.
Tamyawan Shamakupani es la primera colección de poesía quichua por Yana Lucila Lema. Su poesía es íntima, sensual y está conectada con su herencia Otavaleña y con el cosmos en general. Ella escribe con pocas palabras, como si le estuviera hablando a alguien, usualmente a una persona que ama. Su voz es una voz nueva en la poesía quichua, pues va más allá de la retórica común. Los poemas fueron traducidos desde la versión original en quichua, así que la versión en inglés puede ser un poco diferente de la traducción al español por la autora. También dividimos las stanzas para permitir que las líneas fluyan simbólicamente de una forma no lineal. Si el traductor conoce la lengua nativa, esta es la manera acertada de acercarse al texto, de tal forma que los matices no se pierden en la lengua intermedia. Gracias a Robert Roth, director de And Then Magazine, por leer y revisar esta maravillosa obra de poesía. (Por Fredy A. Roncalla)
Tamyawan Shamukupani / Con la lluvia estoy viviendo
1
chay lusiru kimirimukunmi kintikunapash ña pawanakunmi
Fredy A Roncalla nació en Chalhuanca, Apurímac, Perú, en 1953. Tiene estudios de lingüística y literatura, además de una amplia trayectoria en Estudios Andinos, con especial énfasis en sus aspectos estéticos. Es también artesano que trabaja con materiales reciclados. Ha publicado poesía y ensayos en diversos medios impresos y digitales.
Es autor de: Canto de pájaro o invocación a la palabra (Buffon Press, 1984); Escritos Mitimaes: hacia una poética andina postmoderna (Barro Editorial Press, 1998); Hawansuyo Ukun words (Hawansuyo/Pakarina Ediciones, 2015); y Revelación en la senda del manzanar: Homenaje a Juan Ramírez Ruiz (Hawansuyo/ Pakarina, 2016). Está preparando Llapan llaqtan: narrativa y poesía trilingüe. Sus proyectos trans-andinos en el ayllu virtual: Hawansuyo Peruvian Bookstore, Churoncalla.com, y Hawansuyo.com
Artista indígena del pueblo shipibo-konibo (Comunidad Nativa de Santa Clara de Yarinacocha, región Ucayali, Perú), descendiente de sabios médicos tradicionales Onanya y de mujeres que han conservado las tradiciones artesanales y artísticas de sus ancestros. Fue criada en un ambiente tradicional, en su propia lengua, y curada con las plantas medicinales que utilizan las personas que quieren llegar a ser maestras de los diseños kené, una expresión artística propia de los pueblos indígenas de la familia lingüística pano. En estos patrones geométricos se expresa la visión filosófica y espiritual de las naciones indígenas que tiende siempre a la búsqueda de la belleza y del equilibrio; el arte del kené da cuenta de la profunda relación de los seres humanos con el territorio ancestral y con los mundos espirituales.
Además de que el conocimiento de estos diseños fue transmitido a Chonon Bensho desde niña, ella realizó una investigación académica sobre estos, la cual presentó como tesis para obtener su licenciatura. Ella estudió en la Escuela de Formación Artística Eduardo Meza Saravia, en el distrito de Yarinacocha, de la que se graduó en diciembre de 2018 con el título de Artista Profesional.
Chonon Bensho desarrolla una obra en la que convergen de manera armónica las técnicas del arte académico con la herencia de los antiguos artistas shipibos. Se trata de un arte indígena moderno e intercultural, vibrante y contemporáneo, pero que al mismo tiempo se eleva a lo trascendente y atemporal mediante un lenguaje simbólico y arquetípico. Sin rechazar los aporte occidentales, la pintura de Chonon se enraíza en los relatos ancestrales del pueblo shipibo-konibo, en las prácticas y plantas de los médicos tradicionales, y en el mundo perfumado de los espíritus Dueños de la medicina.
Trabajos Bordados
Maya Kené
Los diseños kené son símbolo de identidad del pueblo shipibo. Existen diferentes tipos de kené. Cuando los diseños han sido bordados sobre tela, como en el caso de este trabajo, son llamados kewé. En el centro de este cuadro se ha bordado un diseño maya kené, que significa “diseño circular” o “diseño que avanza girando”. Es semejante a los cantos medicinales, los rao bewá, que según los médicos Onanya siempre avanzan dando vueltas (“maya maya bainkin”, se dice algunas veces en la fórmula poética de los cantos); la medicina circula y el médico es un instrumento mediante el cual la fuerza curativa de las plantas y del mundo espiritual se materializa y se hace efectiva. También el trazado circular del maya kené se asemeja al movimiento de los ríos amazónicos y sus prolongados meandros. Para los antiguos, los ríos eran sus principales vías de comunicación; en sus canoas navegaban para internarse en el monte a conseguir sus medicinas, para pescar en las aguas, para visitar a los parientes. El maya kené, entonces, y al igual que el río, es símbolo de lo que mantiene al pueblo unido entre sí e indesligable del resto de la vida.
El maya kené en este cuadro es trazado con un bordado ancho que se conoce como kano, palabra que puede ser traducida (con cierta libertad poética) como “conexión”, trazo principal que vincula lo diverso. En la arquitectura ancestral del pueblo shipibo, con la palabra kano se designa al armazón de la casa, lo que centra y soporta al resto de la estructura. En el caso de este trabajo, el maya kené es lo que sostiene la composición desde el centro, ya que el centro es fuente de vida y raíz que permite el equilibrio; el ser humano no pude vivir de forma armónica y evitando los excesos, si no conoce su propio centro físico (yora), emocional (shina) y espiritual (kaya), si ignora su lugar en el mundo. El equilibrio, según las concepciones ancestrales heredadas por Chonon, nace de la complementación de los diferentes; por eso en este trabajo la simetría se consigue mediante una suerte de tensión armónica entre opuestos complementarios (el hombre y la mujer, el lago y el terreno de altura en el que viven los seres humanos, entre el movimiento horizontal de los peces y el crecimiento vertical de los árboles, entre el sol y la luna).
Al mismo tiempo, en el trabajo se propone una inclinación ascendente de todo el diseño, que va desde el mundo del agua (jene nete), pasando por nuestro mundo (non nete), hasta alcanzar el mundo superior (nai nete), el mundo del cielo. En el cielo también se da el diálogo complementario entre el sol y la luna. Y en medio de los dos astros, se incorporan tres triángulos equiláteros que sugieren un recorrido visual vertical; este desplazamiento corresponde con las antiguas enseñanzas según las cuales el ser humano se realiza y se vuelve un ser pleno solo si llega a ser un puente entre la tierra y el cielo, como sucede con los médicos Onanya, quienes promueven el vínculo de lo visible con lo invisible, de los sensible con los supra-sensible, de los espíritus Dueños de la medicina con el ser humano.
Es evidente, además, que estos tres triángulos son cercanos a la simbología cristiana de la trinidad del Padre, el Hijo y el Espíritu. Este trío de triángulos como símbolo trata de aproximarnos a la indecible presencia de Dios, del Gran Espíritu, ese centro invisible y trascendente que anima la existencia visible. Para Chonon no hay contradicción en combinar con liberalidad los diseños inspirados en los antiguos shipibos y la simbología cristiana; a diferencia del pensamiento académico moderno, que gusta de las catalogaciones excluyentes, el pensamiento indígena es inclusivo, incorporando sincréticamente distintos elementos sin sentirse amenazado o contradictorio. Pero se trata de un cristianismo indígena, que respeta la vida de las plantas y a los seres invisibles Chaikonibo, que son los antepasados del pueblo indígena y nos enseñan toda sabiduría.
El diseño principal está rodeado por diseños beshe kené, que significan “diseños menores”. Estos diseños van a la orilla o pie del diseño principal, que se conoce en shipibo con el nombre de tae. Estos diseños menores no son meros adornos; además de su función decorativa, se trata de una propuesta estética ancestral que da cuenta de que toda la existencia tiene una vibración y un conocimiento espiritual, el cual se expresa en el kené, símbolo de la espiritualidad que anima a todos los seres.
Koros kené
Aunque la palabra koros parece ser un neologismo en lengua shipiba proveniente del término castellano “cruz”, este símbolo kené en forma de cruz es muy anterior a la llegada de los occidentales al territorio amazónico. Parece ser cercano al símbolo de la chakana, el cual ha estado presente en distintas culturas indígenas de América desde tiempos imprecisables, desde la Patagonia hasta el norte de los Andes e incluso más allá. La interpretación más común del koros kené suele asociarlo a la festividad del ani xeati. Se trataba de una celebración tradicional que se llevaba a cabo, la mayor parte de las veces, cuando una adolescente ya iba quedando lista para casarse y se le practicaba la circuncisión. Llegaban parientes que vivían en lugares lejanos y eran recibidos con abundancia de alimentos y bebidas. En el centro de la explanada en la que se llevaba a cabo la celebración principal, se ponía una cruz shipiba. En la cruz se amarraban animales del monte, los cuales habían sido atrapados con vida para que los asistentes a la celebración les dispararan con arco y flecha durante el evento. Luego esos animales eran ingeridos de forma comunal, reforzando así los vínculos que unían a los parientes.
La simbología de la cruz como centro, como punto de encuentro, permite que también la entendamos como lugar de resolución de conflictos y de la complementación. Los encuentros entre los diferentes algunas veces son amistosos y festivos; otros, en cambio, pueden ser conflictivos, como cuando en la fiesta del ani xeati dos hombres decidían pelear. Sin embargo, no se trataba de destruir al oponente; el conflicto se resolvía cuando uno de los hombres hería al otro. Entonces, todas las ofensas del pasado eran olvidadas, y la paz y la cordialidad volvían a instalarse entre ellos. Se recuperaba así el equilibrio, la convivencia armónica y saludable, para que los conflictos internos no destruyan por completos los vínculos de parentesco y, de esa manera, la convivencia sea posible y alegre. Los pueblos indígenas tenían sus propias maneras de resolver sus conflictos y de salvaguardar la vida en común.
Desde una lectura horizontal y geográfica, el centro de la cruz parece marcar el lugar de convergencia del pueblo, de los familiares, non kaybobo, los cuales visitaban el lugar donde se llevaba el ani xeati desde todos los rincones de la región, desde las cuatro direcciones sagradas o punto cardinales. Desde una lectura vertical, en cambio, la cruz parece señalar la complementación de la izquierda y la derecha, de lo alto con lo bajo. Como la mayoría de diseños kené, el koros kené simboliza la enseñanza antigua acerca de la necesidad de complementarnos y vivir en equilibrio: nuestros dos ojos se complementan, nuestras dos manos se complementan, el hombre y la mujer se complementan, nuestro mundo se complementa con el mundo de los espíritus.
En el caso específico de este trabajo, la cruz es símbolo de la complementación que debe existir entre los seres humanos y los demás seres vivos del territorio. Por eso, la parte inferior del kené simboliza a los peces y habitantes del mundo del agua, jene nete. En el lado izquierdo de la cruz, se ha pintado a un ronsoco, uno de los animales de monte cuya carne ha sido parte de la dieta regular de los pueblos amazónicos, y que pertenece a los seres de cuatro patas que caminan por el bosque. En el lado derecho se ha pintado una garza, pájaro pescador con poblaciones abundantes en los ríos y lagos amazónicos, que pertenece al mundo de las aves o seres alados. En la parte superior de la cruz aparece el hombre navegando en su canoa, la cual le permite entrar en contacto con los diferentes seres de nuestro territorio ancestral. El conjunto de este diseño koros es símbolo de los vínculos indesligables que relacionan a todos los seres vivos y entre los que debe existir siempre un equilibrio. La enseñanza antigua es contraria a la práctica del mundo moderno, que no respeta la vida del resto de seres y piensa que puede extraer del territorio todo aquello que desee. La codicia de la modernidad capitalista rompe con el equilibrio saludable que los antiguos supieron mantener con el territorio.
Nane
El fruto del huito recibe el nombre shipibo de nane y se trata de una planta con especial importancia para la etnobotánica indígena. El jugo hervido del fruto produce un tinte que se torna azul oscuro al contacto con la piel y con el oxígeno de la atmósfera. Con este tinte los hombres y mujeres realizaban diseños en sus rostros para asistir a las celebraciones, que daban cuenta de la pertenencia familiar; es decir, el huito era un fruto principal para la construcción simbólica de la identidad y el fortalecimiento de las relaciones. Antiguamente, algunas personas cubrían todo su cuerpo con el tinte del huito para no ser quemados por el sol y en la actualidad sigue siendo usado por los hombres y mujeres para teñir el cabello. Este cuadro de Chonon da cuenta de la importancia del huito para el pueblo shipibo-konibo al ponerlo en el centro de la imagen.
Se ha realizado un trabajo bordado en el que coinciden de forma complementaria los diseños geométricos tradicionales kené con elementos figurativos propios del arte moderno. Las hojas que aparecen en el suelo de la imagen tienen diseños kené en su interior, dando a entender que el kené, antes que creación humana, es una suerte de ordenamiento primigenio de la naturaleza, de la presencia de la vida y de la fuerza espiritual en todos los seres. Los seres humanos crean el kené a partir de una profunda contemplación de la naturaleza y de un diálogo con las plantas. Las hojas de este cuadro bordado son utilizadas por quienes quieren aprender del kené; si las usamos de la manera adecuada y las dietamos con respeto, pueden convertirnos en expertos diseñadores. Además, todo el aire del cuadro está cubierto con diseños, dando a entender que la atmósfera no es un lugar vacío, sino un espacio energético, material y espiritual, que nos envuelve y posibilita la vida, como el abrazo de una madre.
Pinturas en oleo
Jene ainbo
Nuestros abuelos contaban que al principio de los tiempos, cuando el mundo era nuevo, los antiguos shipibos se vestían pobremente. Su ropa no tenía nada especial, ninguna belleza, ninguna alegría. Hasta que un día una mujer encontró a una sirena en la orilla de un lago; y esa sirena era una joven hermosa que tenía todo el cuerpo cubierto con diseños kené. La mujer regresó a su casa y dibujó en el suelo de tierra los diseños que había contemplado en el cuerpo de la sirena. Desde entonces, los shipibos bordaron esos diseños en su ropa, los pintaron en sus telas y en las cerámicas, los tallaron en los horcones de sus casas y en los remos de sus canoas. Para nuestros abuelos, el diseño kené no fue un invento de los humanos, sino un regalo de los seres invisibles de las aguas, de aquellos que viven en el fondo de los lagos y ríos de nuestro territorio ancestral, en el mundo del agua, jene nete.
En este trabajo, Chonon Bensho ha pintado a la sirena que dio origen al kené. Esta pintura es una forma de conversar con el agua, reconociéndola como fuente de vida para los seres humanos, para los peces y las aves pescadoras, para las plantas medicinales y de sabiduría; pero el agua también es el hogar de los seres invisibles, quienes son los legítimos dueños de ese mundo. El ser humano no puede vivir bien sin agua limpia y no puede depredar sus recursos como si fuera el único dueño, pues los verdaderos dueños del mundo del agua son estos seres extraordinarios, jene jonibo, de gran pensamiento y conocimiento, a quienes se les debe el kené, símbolo inequívoco de la identidad cultural shipibo-konibo. Algunos espíritus del mundo del agua son grandes sabios que donan a los médicos Onanya del pueblo shipibo sus conocimientos medicinales, sus pensamientos elevados y una fuerza espiritual. El ser humano que ve a estos seres del mundo del agua y entabla una relación con ellos, llega a ser un médico visionario. En el cuadro, entre las aguas, aparecen también los rostros de los seres acuáticos que guardan esos grandes conocimientos.
El cuadro da cuenta de la importante presencia de las garzas de los ríos y lagos amazónicos en el imaginario del pueblo shipibo-konibo; estas aves, que reciben el nombre shipibo de manshan, son hábiles pescadoras y por ello los seres humanos observan sus comportamientos para aprender de sus técnicas y volverse también hábiles en la pesca. Existe incluso un árbol de nombre Manshanman kawati, que suele ser llamado, en el castellano regional, “Sacha Garza”, con el cual se prepara un vomitivo que limpia el cuerpo, quita la pereza y transforma a quien lo toma en buen pescador shipibo. La persona que dieta la corteza de este árbol establece un vínculo con el espíritu Dueño de las garzas para aprender de él sus habilidades pescadoras. Asimismo, este cuadro se ha inspirado en la vegetación que rodea los lagos amazónicos y también en las plantas flotantes; tanto el interior de las plantas ribereñas, así como las formas geométricas que vinculan a las plantas flotantes, evidencian que los diseños kené existen en la naturaleza, dando testimonio de las potestades medicinales y de la sabiduría de las plantas. El kené, entonces, proviene tanto de la contemplación de las formas geométricas de la propia naturaleza, como de una revelación brindada desde el mundo espiritual.
Kene rao numa
Con el nombre de rao se conoce a los distintos vegetales medicinales conocidos por la etnobotánica del pueblo shipibo-konibo desde tiempos ancestrales. Entre las plantas bajo la denominación de kené rao están aquellas utilizadas para aprender a hacer diseños kené y convertirse en hábiles artistas. En este cuadro, se han pintado tres diferentes tipos de kené rao: 1) en la parte inferior del cuadro, semejante a una hierba crecida, aparece la planta kené waste, cuya raíz se raspa con agua para producir un líquido que será usado en forma de gotas en los ojos; 2) asimismo, en la parte intermedia del cuadro, con la forma de una soga (nishi) con hojas, se ha pintado la planta ipon bekené, a la que se le extrae la clorofila para aplicarla en los ojos en forma de gotas; 3) la tercera planta pintada, semejante a un crotos, se llama kené samban, y se utiliza para hacer vaporizaciones en las manos. En estos dos últimos tipos de kené rao, las hojas de las plantas tienen bellos diseños semejantes a los kené e indicio de la sabiduría medicinal que guardan. Al utilizar estas plantas, las personas que las dietan sueñan con hombres y mujeres antiguos que les muestran bellos diseños kené.
Según el conocimiento espiritual y la metafísica vegetal del pueblo shipibo-konibo, las distintas plantas rao tiene Dueños espirituales que las regentan, conocidos en shipibo con el nombre de rao ibobo. Aunque estos seres extraordinarios no suelen ser visibles para los seres humanos en un estado ordinario de consciencia, se manifiestan en los sueños del dietador y en las visiones producidas por la ingesta de ayawaska, permitiendo que podamos aprender de ellos y recibir la transmisión de su fuerza y sabiduría. En este caso, la Dueña de las plantas rao ha sido pintada como una mujer antigua pero joven, de una gran belleza que parece atemporal. Aunque en el shipibo cotidiano a la mujer se le conoce con el nombre de ainbo, este cuadro lleva por título la palabra numa, que significa “paloma”, pues es la forma metafórica en la que los cantos poéticos de los antiguos shipibos llaman a la mujer. La Dueña del kené es de piel blanca porque vive en las zonas húmedas del bosque y el sol nunca da contra su cuerpo de forma directa. Tiene una bella corona mayti, collares de semillas y pechera, una blusa cotón y una panpanilla chitonti. Lleva también un tatuaje temporal con forma de kené en las mejillas, hecho con el tinte del fruto del huito. Ella se encuentra entre dos árboles: uno es el árbol de toé blanco, con sus hermosas flores en forma de campanilla, una medicina de gran sabiduría, y que ha sido pintado para señalar la relación del kené con el mundo medicinal y visionario; el otro árbol es el huito, cuyo fruto produce un tinte negro al contacto con la atmósfera y ha sido utilizado desde antiguo en el arte amazónico.
samatai jonin nama
Para el pueblo shipibo-konibo, como para otras naciones indígenas del continente americano, el alma (kaya) se libera durante los sueños de los límites del cuerpo físico (yora) y puede acceder a otros mundos espirituales, en los que conversa con seres extraordinarios y obtiene todo tipo de conocimientos. Aunque todo ser humano sueña, los médicos Onanya son quienes lo hacen con más frecuencia, con más intensidad y nitidez. No son sueños normales, sino revelaciones trascendentes que provienen de los mundos espirituales. Debido a su preparación iniciática, los Onanya pueden desplazarse en esos mundos con más soltura y obtener en ellos irremplazable sabiduría. Durante su iniciación, los Onanya aprenden a moverse en el mundo espiritual del cual obtienen su fuerza y conocimiento; estos procesos de aprendizaje se conocen en el castellano regional como “dieta”, y en shipibo con el nombre de sama.
En este cuadro, Chonon ha pintado a un dietador dormido, vestido con una cushma tradicional (tari), con bellos diseños kené; la túnica diseñada no es una vestimenta cualquiera, que se utiliza solo por costumbre, sino que, desde una interpretación poética, puede simbolizar el conocimiento espiritual del dietador, así como su protección frente a los ataques enemigos. El dietador duerme rodeado de distintas plantas y árboles medicinales, que son algunos de los vegetales que ha dietado y de los que proviene su capacidad medicinal y sus cantos. Todas esas plantas se presentan en sus sueños con colores brillantes y con formas geométricas, dando cuenta de su sabiduría y fuerza espiritual. El dietador duerme junto a un yana puma, conocido en shipibo como wiso ino, que es un guardián espiritual que lo defiende de cualquier ataque de brujería o mala intención. El Onanya debe dominar la fuerza del felino amazónico para defenderse y proteger a sus pacientes, pero no puede verse controlado por esa fuerza de la naturaleza. Ya que el puma y el jaguar son animales que comen carne cruda, que tienen un gusto por la sangre, trabajar con estos animales es un asunto delicado, ya que pueden kutipar (enfermar) el corazón del médico y contagiarlo con su violencia instintiva; el médico debe saber concentrarse, entrar en un estado de meditación profunda, para controlar a estos seres espirituales con la fuerza de su pensamiento (koshi shinan) y utilizarlos de manera benéfica y generosa, para promover la salud y no la destrucción de la comunidad.
Rao nete
Rao Nete es una expresión shipiba que significa mundo de la medicina. Este mundo de la medicina hace referencia a una dimensión espiritual con la que el médico Onanya entra en contacto para curar. Es un mundo sutil y luminoso de una alta vibración espiritual, del que emana la fuerza curativa de los cantos medicinales y del soplo del médico. Esta fuerza es capaz de regenerar al ser humano y devolverle la salud. Los espíritus Dueños de este mundo se conocen con el nombre Chaikonibo; son antepasados que viven lejos de la ciudad, en pureza, conservando las antiguas sabidurías. Son seres compasivos que brindan salud a quienes piden con humildad y que transmiten sus conocimientos a los Onanya que se inician mediante los rigurosos procesos de dieta enseñados por los antiguos.
Este cuadro da cuenta del vínculo trinitario que se establece entre el alma del paciente, el alma del médico Onanya y el espíritu Dueño del mundo medicinal. El médico solo es un intermediario por el que la medicina del mundo espiritual alcanza a los pacientes y los purifica y cura de sus males. La facultad de curar no le pertenece al médico Onanya, sino a los espíritus Dueños de este conocimiento, el que comparten generosamente con los pacientes que tienen buenos pensamientos, un corazón humilde y que respetan a las plantas.
La mujer en la parte superior del cuadro es un espíritu medicinal, de gran sabiduría, con el que el médico Onanya establece una conexión; ella brinda su sabiduría al médico para que éste pueda tratar a su paciente. La iluminación de los personajes del cuadro y las luces centellantes que aparecen en todo el espacio, es como una catarata lumínica que simboliza la conexión que el médico ha establecido con el mundo espiritual, desde el que desciende esas luces trascendentes que brillan en medio de la noche ceremonial y que despierta la propia luz del espíritu humano. Bendecidos por ese resplandor celeste e interno al mismo tiempo, los Onanya pueden ejercer la práctica medicinal; y el paciente, gracias a su fe y humildad, es liberado de sus males y sufrimientos. Mediante el tabaco de su pipa y con sus cantos medicinales, el médico limpia todas las energías negativas acumuladas en el cuerpo y en la cabeza del paciente. Los rayos que parecen estar saliendo de la cabeza del paciente son los malos aires que le causaban malestar y que el médico empieza a limpiar con la fuerza de su soplido. La fuerza medicinal, que proviene desde los mundos superiores, toma cuerpo en el humo del tabaco, en el soplo del médico Onanya y en las vibraciones del canto.
Inin nete
Inin Nete significa “mundo aromático” y este es uno de los aspectos fundamentales de la medicina tradicional del pueblo shipibo-konibo. El Inin Nete da cuenta de una fuerza perfumada que brota desde el mundo espiritual de la medicina y que es la base de la curación de los pacientes. Los Dueños espirituales de la medicina son siempre seres perfumados que emanan un olor semejante al de las flores y al de las plantas aromáticas; ellos encuentran desagradable el olor de los seres humanos, debido a sus vicios, a sus hábitos nocivos y a su mala alimentación. Para alcanzar el mundo espiritual de los Dueños de la medicina, el médico Onanya debe bañarse con hojas de las plantas noirao, que son hojas perfumadas que cambian el olor del ser humano, purificándolo, impregnándolo de un aroma semejante al olor de las vegetales. La persona que se está preparando, se baña con estas plantas y debe guardar largos periodos de ayunos y abstinencias para transformarse y convertirse en un sabio. El mundo aromático de las plantas noirao purifica todas las impurezas y malos aires del ser humano. Cuando el Onanya logra purificarse, transforma su olor y alcanza este mundo de alta vibración y de belleza impronunciable, aprende lo que se podría denominar, hablando a un nivel arquetípico, los aspectos femeninos de la medicina.
Este cuadro simboliza el encuentro matrimonial de un médico Onanya con un espíritu femenino Chaykoni; ella será desde entonces su esposa en el mundo medicinal y lo ayudará a curar a sus pacientes. Es así como el médico se hace pariente de los espíritus Dueños de las plantas y se vuelve parte de su comunidad espiritual. Desde entonces, los espíritus le enseñarán sus conocimientos y le ayudarán en sus sesiones. Las mujeres Chaykoni son puras, no tienen pensamientos negativos y no tienen menstruación. Todo médico legítimo debe manejar los aspectos femeninos de la medicina: mientras las energías masculinas y activas sirven para combatir la brujería y las instancias más agresivas de la enfermedad, mediante los principios femeninos de la medicina, el Onanya purifica el cuerpo de sus pacientes, limpia los aires pestilentes, tranquiliza sus inquietudes, calma sus corazones, apacigua sus deseos, alegra las almas, bendice los caminos, desliga las ataduras, genera nuevas alianzas y amistades, promueve el amor y las relaciones saludables. La medicina siempre trabaja en la saludable complementación de los aspectos masculinos y femeninos.
Red Antisuyo
La Red Antisuyo de comunicaciones es un grupo de afinidad conformado por Pedro Favaron y Marcio Pérez, dedicado a la producción de materiales audiovisuales pedagógicos, de antropología visual y poéticos, con el fin de difundir los saberes ancestrales, las lenguas indígenas, la investigación intelectual y la producción artística de la región Ucayali, en la Amazonía peruana. Nos moviliza un penetrante amor por nuestra región, por la tierra, por la humanidad y por el Espíritu de Luz que nos guía y fortalece.
La Red Antisuyo es un proyecto que se autofinancia de forma independiente, sin recibir ningún apoyo económico de instituciones. Produce materiales audivisuales en la región Ucayali y cuenta con el apoyo de editores locales y de personas afines de distintos lugares, así como de profesores shipibos para la traducción del material producido en lengua indígena. Nuestra íntima convicción es que los saberes indígenas de la región amazónica, así como de otros lugares del mundo, tienen un aporte importante que necesita ser escuchado por el mundo moderno para replantearnos nuestros modos de habitar la tierra y de vivenciar nuestras dimensiones espirituales.
Para la presente exposición, la Red Antisuyo propone una lista de 6 videos dedicados a los saberes ancestrales del pueblo shipibo-konibo, todos hablados en shipibo y subtitulados en español. La lista de video tendrá una duración total de una hora y podrá presentarse en la misma sala de exposiciones rotativamente, de forma que complemente el acercamiento del público a los conocimientos, a las artes y a las prácticas de esta nación indígena de la Amazonía peruana.
Videos:
Danzas y cantos festivos del pueblo shipibo-konibo
Video de 10 minutos, realizado en conjunto con la Asociación de Jóvenes de la Comunidad Nativa de Santa Clara, dedicado a mostrar 3 danzas ancestrales (mashá, shiro bewá y nawari), explicadas y ejecutadas por los propios miembros de la comunidad e interpretadas por el profesor shipibo Elí Sánchez.
Non joi: manifiesto cultural
Video en el que diferentes miembros del pueblo indígena shipibo-konibo, de diversas edades y de ambos sexos, dan su perspectiva del estado espiritual, social y político del pueblo, y acerca de la necesidad de reterritorializarse en sus propias prácticas y saberes ancestrales para responder de forma positiva y saludable a los retos de la modernidad.
Interculturalidad: entrevista al profesor Elí Sánchez
Entrevista al profesor Elí Sánchez, uno de los más reconocidos profesores interculturales del pueblo shipibo-konibo e investigador de su propia lengua, en la que explica la comprensión indígena de la interculturalidad, la necesidad de profundizar en las propias prácticas y conocimientos ancestrales, a la vez que se propone establecer un diálogo saludable y en igualdad de condiciones con los conocimientos occidentales.
Yoyoikai: conversando
Video en el que Chonon Bensho y Pedro Favaron dan cuenta de su matrimonio, de los desafíos de la interculturalidad y de cómo el amor y el respeto mutuo pueden superar las diferencias y realizar un proceso de complementación equilibrado.
Pedro Favaron Peyón, PhD
(1979 / Lima, Perú)
Investigador académico, poeta, escritor, cineasta y periodista peruano-argentino. Doctor en Literatura, Universidad de Montréal. Se ha especializado en el estudio de los pueblos indígenas andinos, amazónicos y norteamericanos, desarrollando un pensamiento filosófico y ecológico a partir de la sabiduría ancestral de estas naciones y las ceremonias medicinales. Así mismo, se ha especializado en distintos temas de interculturalidad y en la generación de un diálogo respetuoso entre la modernidad y el pensamiento ancestral de los pueblos indígenas.
Posee el grado de magister en Comunicación y Cultura, otorgado por la facultad de Ciencias Sociales, de la Universidad de Buenos Aires. Es licenciado en Comunicación y Periodismo por la Universidad Peruana de Ciencias Aplicadas.
En el 2016 trabajó como docente principal de la Universidad Nacional de Ucayali, a dedicación exclusiva, y ocupó el cargo de Director de la Unidad de Investigación de la Facultad de Educación y Ciencias Sociales.
Comunicador social, investigador, escritor y poeta. Publicó el libro de periodismo literario Caminando sobre el abismo: vida y poesía en César Moro. También el poemario Movimiento, editado en Buenos Aires, el poemario Oeste Oriental, editado en Lima y el poemario Manantial Transparente, editado en México. Ha publicado también la novela Puka Allpa, viaje hacia la selva invisible, que ya tiene tres ediciones, en Lima, en Argentina y en México. También el ensayo académico Las visiones y los mundos: sendas visionarias de la Amazonía occidental, que ya tiene dos ediciones, una en Lima y la otra en Argentina.
Ha realizado performances, obras de teatro, radio experimental, video-arte y dirección de cortos documentales y de pedagogía intercultural. Fue editor de la revista Distancia Crítica: aportes hacia una nueva conciencia social. Ha participado como director, productor y columnista de tres programas radiales en Buenos Aires. Fue co-productor de Perú en Buenos Aires, Mes cultural, julio 2007, evento organizado por la Embajada del Perú en Argentina. Ha publicado en distintos medios periodísticos en Perú y Argentina, así como en revistas especializadas en literatura e investigación académica de varios países.
Ha dictado conferencias en Argentina, Perú y Canadá; además, el seminario Poesía y Malestar en la ciudad de Caxamarca, en la sierra norte del Perú. Ha sido profesor del curso de Poesie Hispanique Modern en la Universidad de Montréal, Canadá.
De forma paralela a su formación académica, ha trabajado desde 1998 investigando el uso de plantas medicinales y el conocimiento medicinal entre diferentes pueblos indígenas del continente americano, especialmente en Perú y Canadá. Es comunero empadronado de la comunidad nativa de Santa Clara de Yarinacocha, en la que ha fundado la clínica de medicina tradicional y centro de estudios ancestrales Nishi Nete.
Conferencias
1) Las prácticas medicinales del pueblo shipibo-konibo
El pueblo indígena shipibo-conibo tiene una tradición medicinal muy antigua y completa, orientada a devolver la salud a los pacientes y conservar el equilibrio vital. Se concibe que el ser humano está compuesto por tres cuerpos: la anatomía física (llamada yora), la anatomía psíquica-emotiva (llamada shinan) y el cuerpo espiritual (llamado kaya). La medicina shipiba tiene una visión holística de la salud, en la que estos tres cuerpos tienen que estar en cierto grado de equilibrio para vivir el mundo de una manera legítima y saludable. Por eso, el médico tradicional (conocido con el nombre de onanya) debe limpiar y purificar estos tres aspectos de sus pacientes. Para hacerlo, el médico debe tomar una medicina visionaria, que recibe el nombre quechua de ayawaska (en shipibo se conoce como oni); gracias a ella y luego de rigurosos procesos de iniciación, el médico adquiere un estado extraordinario de conciencia, en el que amplía sus capacidades perceptivas. En este estado, puede realizar un diagnóstico de las enfermedades que aquejan al paciente y comenzar a realizar la curación. El médico visionario entra en contacto con un mundo medicinal supra-sensible y esa fuerza le permite curar. La fuerza de la medicina del mundo espiritual toma cuerpo en los cantos del médico y es la vibración de esos cantos la que cura al paciente. Los cantos medicinales son llamados ikaros por los curanderos mestizos y bewa por los shipibos. No cualquier canto bonito tiene el poder de sanar; el canto legítimo no es invento, sino que viene desde el mundo espiritual y el médico es solo un intermediario. Solo un médico que se ha iniciado de la manera correcta puede entrar en contacto con el mundo medicinal y espiritual (rao nete). Estas iniciaciones son conocidas en la región amazónica con el nombre de “dieta” (samati en shipibo) y se trata de arduos procesos que permiten al médico purificarse y desplazarse por el mundo de los espíritus Dueños (ibo) de la medicina.
2) Saberes ecológicos de los pueblos indígenas de América
Esta conferencia parte de la certeza de que la depredación excesiva de la tierra practicada por la civilización moderna y su prepotencia tecnocrática nos está llevando a asfixiarla, a degradarla, en una carrera ciega que amenaza con destruirnos a nosotros mismos, o por lo menos a degenerar nuestras condiciones de vida; en especial, las de aquellos con menos recursos económicos. Es una irracional obsesión con las ganancias materiales sin medir los costos y resulta necesario desacelerar los ritmos de consumo. La economía no puede crecer de forma ilimitada a expensas de los recursos de la tierra. Además, es necesario concebir otras formas de entender el bienestar y la realización humana. Buscar un remedio técnico sin modificar las formas de entender y sentir la existencia, no resolverá los profundos problemas.
Las antiguas narraciones indígenas del continente americano suelen afirmar que en algunas montañas habitan los ancestros o que algunos cerros son los padres protectores de los animales del territorio; que algunos lagos o ríos son habitados por seres subacuáticos o que las especies animales tienen espíritus que los protegen. Hay un parentesco de todos los seres vivos con el ser humano: el sol es como un padre, las estrellas son familiares distantes, las piedras son llamadas abuelos, el ser humano puede conversar con el fuego. Todas estas concepciones son parte de la ecología tradicional, lo que en inglés se conoce como traditional ecological knowledge.
Existe una reciente apertura, incluso desde las propias academias, para reaprender, junto a los sabios indígenas, a conversar con la tierra y con el cielo, para vivir respetando la sacralidad de la existencia. Los pueblos indígenas han dependido de forma unánime de estos conocimientos para sobrevivir; y pueden ahora servir para que la humanidad en su conjunto encuentre alternativas a los modelos del pensamiento moderno. No parecen tratarse de meros mitos supersticiosos, sino de propuestas de raigambre filosófica.
En este espacio de conversación se buscará desentrañar cuáles de estos saberes ancestrales pueden resultar útiles para imaginar alternativas vitales que nos donen respuesta a la crisis espiritual, económica, política, cultural y ecológica de la modernidad.
3) Metodologías interculturales de estudio de los saberes ancestrales indígenas
Detrás de toda metodología de investigación académica, hay una serie de creencias, principios, supuestos, prejuicios y afirmaciones que constituyen lo que se conoce como paradigma cultural; recurrimos siempre, de forma más o menos inconsciente, a una imagen del mundo en la que se respaldan nuestros postulados. No podemos prescindir de nuestro bagaje cultural, por más que muchas veces los investigadores occidentales han pretendido alcanzar una imposible objetividad que niega su propia condición de sujetos; pero el problema reside en que cuando una determinada imagen del mundo quiere erguirse como algo absoluto y único, contradice el espíritu de la ciencia y nos hunde en el dogmatismo, incluso si se trata de la imagen del mundo que sustenta a la propia ciencia.
En las ciencias sociales y a los estudios culturales, el paradigma moderno y eurocéntrico no puede ser tomado como una verdad universal válida para leer e interpretar culturas cuyas bases ontológicas y epistémicas son distintas. La ciencia no es lenguaje cerrado, que se ha cristalizado de una vez y para siempre; se trata, por el contrario, de un espacio de posibilidades epistémicas siempre abiertas. Cada contexto cultural nos propone un modo propio de interpretarlo. Lo que planteamos como necesario, en vinculación con otros pensadores y académicos indígenas del mundo, es que, si se quiere investigar a profundidad a los pueblos indígenas y descubrir sus sabidurías y sus posibles aportes a la humanidad, las metodologías de investigación y la comprensión misma de lo académico tiene que alejarse del paradigma moderno para responder a la epistemología, ética y ontología de los pueblos indígenas. Se trata de lograr que las ciencias sociales puedan responder a las honduras de los pensamientos ancestrales de los pueblos indígenas; y que estos puedan expresarse en términos académicos con libertad, sin una excesiva necesidad de adaptarse a los discursos hegemónicos, sin desnaturalizarse y conservando su propia voz.
Hosted by UNC Asheville and the Diversity Action CouncilScroll Up
Hosted by UNC Asheville and the Diversity Action Council