Memoria de la gente piel, Hubert Matiúwàa

El cómo filosofar de la gente piel © Hubert Matiúwàa, 2022

Los yopes: Mbo xtá rída/Gente piel

En la época prehispánica la lengua mè’phàà era conocida como yopi, sus hablantes eran llamados yopes o tlapanecos según el cacicazgo en que tenían asentamiento, siendo la denominación tlapaneco la de mayor relevancia para la historia oficial, debido a que a los yopes se les asoció con el apelativo de rebeldes, cuyo cacicazgo, el de Yopitzingo, se mantuvo como señorío independiente durante la expansión mexica y dio cruentas rebeliones por la defensa de su territorio en la época de la colonia.

Las culturas fueron nombradas a partir del conocimiento que se tenía sobre ellas: su actividad económica, las características del lugar en el que residían y los sucesos importantes que acontecían en ellas; fue así como surgieron las toponimias, que son referencias para entender su territorialización. Bajo esta lógica se nombran estos cacicazgos: Yopitzingo donde se asientan los yopes, y Tlappan-Tlachinollan lugar de los tlapanecos.

En el libro Historia general de la Nueva España, Fray Bernardino de Sahagún refiere que los tlapanecos y yopes son una misma cultura:

“Estos yopimes y tlappanecas son de los de la comarca de Yopitzinco; llámanles yopes, porque su tierra se llama Yopitzinco, y llámanlos también tlappanecas, que quiere dezir “hombres almagrados”, porque se embixavan con color. Y su ídolo se llama Tótec Tlatlauhqui Tezcatlipuca, que quiere dezir “ídolo colorado”, porque su ropa era colorada; y lo mismo vestían sus sacerdotes, y todos los de aquella comarca se embixavan con color. Estos tales son ricos; hablan lengua diferente de la de México.”

(De Sahagún, 1830, p. 135).

En mè’phàà, mbíñùù significa “almagre”, el cuál seguramente usaban para pintarse la cara, tal como aparecen ilustrados en el Códice Tudela1 algunos personajes yopes. Pintarse la cara tenía un sentido religioso, pero no podemos afirmar que fuera una característica generalizada, pues en los códices de Azoyú I y II los personajes tlapanecos no aparecen pintados. En algunos otros códices de la historia náhuatl el antifaz en los ojos simboliza la estrella del amanecer (Venus), curiosamente el linaje más antiguo de los tlapanecos se relaciona con este símbolo: “llamado Quahiscalera o Tlahuiscalera (señores del “alba” o “amanecer”) que probablemente se remonta en el pasado hasta los gobernantes de Temixlican… este linaje tomó el nombre de Temilitzin.” (Dehouve Op. En Gutierrez y Brito, 2014, p. 36).

1 Libro pictográfico realizado por indígenas durante la época de la Colonia en el siglo xvi.

En esta lógica de nombrar de acuerdo al “hacer” o “estar”, los yopes fueron conocidos por los rituales relacionados con la piel, que se hacían en los centros ceremoniales donde se asentaron, destacamos Tehuacalco/“casa del agua sagrada”,2 lugar donde se realizaban los rituales a Xtóaya’/piel de agua, una de las deidades más importantes para esta cultura. En la actualidad Xtóaya’ simboliza la fertilidad y la abundancia, los rituales asociados a ella están relacionados con el cambio de piel de la tierra, temporadas de sequía y lluvia. La temporada de sequía es representada por la deidad Àkùùn èwè/Señora hambruna, quien en un rito de expulsión que consiste en hacer un muñeco al que le amarran pies y manos, y lo llevan al río, donde lo ahogan en la boca de Xtóaya’. En la historia de origen del mundo, Xtóaya’ es quien crió y cuidó a À’khà’/sol y Gùn’/luna, quienes a su vez generaron el movimiento que dio origen al tiempo e hizo posible la vida. Xtóaya’ también cura a los enfermos, calma el temperamento de la gente y hace posible las buenas lluvias para las siembras, ante ella también se hacen las ceremonias de Xtámbaa/Piel de tierra.

2 Actualmente es la zona arqueológica más importante del Estado de Guerrero.

En el náhuatl actual las palabras xipeua es “pelar o desollar”, yopejtle o yopeuhtli es “despegado”, así se infiere que Yopitzingo, el pueblo de los yopes, se relaciona con las ceremonias de desollamiento.

“Es factible que la palabra yopi o yopime sea sinónimo de “xipe” (desollado) y que se haya formado por contracción del verbo mexicano “yopehua” que significa despegar algo, que se puede traducir por los que se les despega algo, los despellejados. Es probable que los mexicas hayan bautizado a los pobladores del sur como los “yopi” los que “arrancan el cuero” y también ésta puede ser una de las razones por las cuales les tomaron tanto respeto, al grado de considerar que los matrimonios de sus hijas con yopis las elevaban de rango.” (Vidal, 1987, p. 11).

Los historiadores mencionan que el origen de la deidad Xipe Totec tuvo lugar en el territorio de los pueblos yopes y que su culto se generalizó en muchas culturas, cada una reinterpretaría a Xipe Totec de acuerdo con su visión del estar y hacer en el mundo. Para los mè’phàà, la piel es el corazón de todo lo que existe.

Ahora bien, al grupo asentado en lo que hoy es Tlapa de Comonfort, Guerrero, se le conoce como tlapanecos, término de origen náhuatl. La raíz de la palabra tiene dos posibles interpretaciones: la primera es que tla viene de tlalli-tierra, pan es el locativo de lugar, y neco, que se traduce como sucio (el origen de la palabra neco se relaciona con chichimeco, que significa perro sucio o perro pintado); la segunda acepción es que tlapan significa espalda, entonces la palabra tlapaneco significa “de espalda sucia o espalda quemada”. Ambos términos se mantuvieron y evolucionaron de manera peyorativa para referirse a los tlapanecos como: los de cara pintada, los de cara sucia, los de cara chimeca.

El glifo de la antigua Tlapa aparece en el anverso de la foja 3 del Códice de Azoyú, su toponimia es representada con un círculo de color rojo que puede interpretarse como “tierra roja” o “almagre”. Uno de los nombres con los que se le conoce a Tlapa es “lugar de tierra roja” y puede referir a la actividad que desempeñaban sus habitantes, es decir, “lugar de tintoreros”.

En la lengua me’phàà a Tlapa se le conoce como A’phàà, la palabra se asocia con otras como Àphàà/ amplio o màtha Àphàà/río amplio, este puede ser el origen de la palabra, pues a Tlapa lo atraviesan dos ríos grandes actualmente conocidos como río Tlapaneco y río Jale. Por lo que es posible deducir que el gentilicio de mbo mè’phàà/el que es de Tlapa, puede ser “gente del río amplio”, nombre de acuerdo a la característica del lugar de asentamiento.

Lingüistas de la región afirman que mè’phàà también puede derivar de la palabra mix’bàà, la que traducen como “sucio, pintado o tiznado”, caracterización de los mè’phàà que aparecen en la mayoría de los documentos antiguos, y que, como se mencionó antes, corresponde a la toponimia de Tlapa. En la memoria oral se dice que los antiguos mè’phàà tenían el poder de caminar adentro de la tierra.

Los tres posibles significados de la palabra mè’phàà, ya sea “gente pintada”, “gente que pinta” o “gente del río grande”, corresponden al gentilicio del lugar (Tlapa), que se generalizó debido a su importancia, al igual que Yopitzingo. En esta investigación proponemos el sobrenombre de “gente piel” para nosotros los mè’phàà, la palabra xtá/piel es la matriz del pensamiento que une todas las variantes dialectales de nuestro idioma.

Actualmente en nuestra región el lugar de asentamiento define la variante dialectal del mè’phàà, donde los pobladores autonombran sus territorios, por ejemplo: mbo wí’ììn es el gentilicio del municipio de Acatepec, wí’ììn significa lugar de carrizos, pues esta planta predominaba en la región, el gentilicio entonces se traduce como “gente de los carrizos”. Acatepec, por otro lado, en la lengua náhuatl significa “cerro del carrizo”.

La gente del municipio de Tlacoapa se nombra mbo míwuíí, significa “lugar de chiles”, nombre que derivó de la siembra de chiles como actividad económica, así el gentilicio corresponde a “gente de la tierra del chile”. Tlacoapa, en la lengua náhuatl significa “mitad del gran barranco”, tlajko-apan/mitad-canal, o “lugar en medio del bosque”, tlakotl- apan/vara-bosque.

De igual forma, en Malinaltepec, habitan los mbo mañuwìín, mañuwìín significa “lugar donde se tuercen los cordeles” y también hace referencia a una actividad económica del pasado, de esta forma el gentilicio corresponde a “gente de la tierra del cordel torcido”. Malinaltepec en la lengua náhuatl significa “cerro torcido o hierba torcida”.

Por otro lado, Tlapa ha tenido una historia de asedios, por ejemplo el año 1447 por el ejército mexica:

“Después de 1461, el estado de cosas tuvo un cambio cualitativo, pues parece que sus líderes negociaron un pacto de cooperación con los mexicas, lo que evitó una guerra directa con la Triple Alianza durante 25 años y ayudó a duplicar el tamaño político-espacial de Tlapa-Tlachinollan. Finalmente, debido a luchas facciosas y conflictos de sucesión, la cohesión interna de la unidad política se debilitó y Tlapa-Tlachinollan fue conquistada militarmente por los mexicas en 1486.” (Gutiérrez y Brito, 2014, p. 27).

En 1477, la muerte del gobernante “Lluvia” de Tlapa-Tlachinollan, quien mantenía una relación diplomática con los mexicas, intensificó la incursión militar. Algunas fuentes como los códices de Tlapa-Tlachinollan indican que la conquista de este territorio se dio en el año 7 Venado o 1486. Por su parte, fuentes mexicas registran, según Sosa y Michel (2012) “el sacrificio de cautivos tlapanecos en el templo de Huitzilopochtli”. Así mismo, los “Anales de Cuauhtitlán informan que en la fecha 7 Conejo, dichos cautivos fueron tomados durante la conquista de Tlapa. El año mexica 7 Conejo correspondería al año tlapaneco 7 Venado, como se dijo antes, 1486.” (p. 14).

En Tlapa confluían las culturas mè’phàà, náhuatl y ñuu savi, cada una con sus sistemas políticos particulares, enfrentados por conflictos expansionistas, constituía una “unidad política de gran tamaño y complejidad […] se extendía sobre una superficie de entre 4,000 a 6,000 km2.” (Gutierrez y Brito, 2014, p. 27). Cuando sucedió la invasión mexica, no se logró la unidad política-militar ni la defensa de Tlapa, a diferencia del cacicazgo de Yopitzingo, netamente mè’phàà y que se mantuvo como señorío independiente.

Los yopes, que desde la memoria oral llamaremos mbo xtá rídà/gente piel, y los tlapanecos o mè’phàà de Tlapa, diversificaron sus formas de resistencia, pri- mero ante la expansión náhuatl y luego ante los españoles:

“Diez años después de la conquista, era encomendadero de Cacahuatepec don Diego Pardo, a quien por cierto, no le hacia la vida fácil la insurrección de los Tlapanecos. En marzo de 1531 don Diego escribió al contador de México, Rodrigo Albornoz, informándole de la sublevación. Cuando pregunto a los Tlapanecos “Porque hacían tanto mal” “Me respondieron que para que les enviaba a decir nada, que no sabía yo que ellos nunca habían querido obedecer ni servir a Moctezuma que era el mayor señor de los indios, que como quería que obedeciesen ahora a los cristianos; que ellos siempre tuvieron guerras y que en ellas quieren morir y probar quienes son.”3

Illustration by Víctor Gally

3 Documento encontrado por Francisco del Paso y Troncoso en los archivos de España; lo públicó el Museo Nacional de México, en ocasión del Primer Congreso Mexicano de Historia, celebrado en Oaxaca, en 1933. Se puede consultar en Paso y Troncoso (1905). Suma de Visitas de los Pueblos, en Papeles de la Nueva España, Madrid, t. I.

Según datos de los códices de Azoyú, podemos inferir que los mè’phàà han tenido una guerra de resistencia por la defensa de su territorio desde antes de la época de la colonia. Hay una memoria del saqueo, desde la época prehispánica hasta la actualidad siguen existiendo el terror y el miedo. La guerra ahora es por el control territorial por parte de grupos delincuenciales del narcotráfico y de las empresas extractivistas.

Conocer nuestra historia permite entender las relaciones de poder por las que nuestro pueblo se forjó una identidad, la razón por la que somos invisibilizados y negados por la historia oficial. Se estigmatizó y se creó una narrativa para dividir a los tlapanecos de los yopes, como si fueran culturas distintas, para borrar su pasado y negar la memoria de sus resistencias actuales.

En la época de la colonia, cuando los sacerdotes llegaron a evangelizar esta cultura, a los pueblos mè’phàà que no se convirtieron al cristianismo se les señaló como demonios, caníbales o gente que desolla, por esa razón fueron exterminados. Debido a que se mantenían en resistencia, se creó alrededor de ellos una narrativa de odio, los sacerdotes alimentaron el terror para evitar que las distintas comunidades mè’phaà se pudieran aliar, y bajo una tendencia maniqueísta, marcaron la historia de los pueblos que se mantenían en rebeldía ante la evangelización.

Memoria de la gente piel

En la memoria oral, se cuenta que existieron los mbo xtá rídà (del mè’phàà: mbo/gente, xtá/piel, rídà o ridáá/colgado o entrecruzado), quienes hablaban una variante del mè’phàà antiguo y tenían el don de estirar su piel, de ellos se cuentan innumerables historias de terror, por ejemplo, que pedían hospedaje en las casas y al dormir estiraban una oreja para hacer su cama, estiraban la otra y hacían su cobija, pasada la noche se levantaban para robar niños y comérselos.

Las narraciones de la oralidad tienen una causa y una finalidad: transformar la memoria para la acción. El odio que se fomentó hacia los yopes terminó satanizando sus rituales, en los que desollaban a sus rivales de combate. El ataviarse con la piel dio origen a múltiples historias, narrativas que tenían la finalidad de colonizar el imaginario colectivo contra los sobrevivientes del pueblo de Yopitzingo, de esta manera serían perseguidos y asesinados por sus propios congéneres.

Actualmente, las empresas mineras tienen interés en la región de asentamiento de los mè’phàà:

“En los últimos años el territorio de los pueblos indígenas de La Montaña y Costa Chica de Guerrero ha despertado el interés del sector minero debido a los 42 yacimientos mineros que en ella se encuentran. El Gobierno Federal ha otorgado alrededor de 38 concesiones por 50 años para que diversas em- presas realicen actividades de exploración y explotación minera en la región de la Montaña, sin tomar en cuenta los derechos de los pueblos indígenas náhuatl, mè’phàà y na Savi. Los títulos entregados de la región tienen un estimado de 200,000 hectáreas y actualmente se encuentran, todos, en la fase de exploración.” (Tlachinollan, 2017, p. 6).

Y a pesar de que algunos pueblos han interpuesto amparos, como el caso de San Miguel del Progreso,4 el primer pueblo en ganar la defensa ante las mineras en México, el problema sigue vigente porque no se han cancelado de manera definitiva las concesiones.

4 Más información, en: Tlachinollan. (28 de enero de 2022). Informe. Júba wajín: Una batalla a cielo abierto en la Montaña de Guerrero por la defensa del territorio y la vida.

De llevarse a cabo estos proyectos de minería,5 y como ya ha ocurrido en otras regiones del estado de Guerrero donde las mineras tienen presencia,6 provocarían el desplazamiento de los habitantes, la llegada de grupos del crimen organizado, la prohibición de cultos, de la agricultura y la caza, situaciones que terminarían afectando y eliminando el saber y la identidad de la vida comunitaria.

5 Tlachinollan. (28 de enero de 2022). Mapa de proyectos extractivos de minería en Guerrero y en la Costa-Montaña.  

6 Las empresas mineras canadienses que operan en Guerrero son: Leagold, Gold Corp, Newmont, Minaurum Gold, Newmont Vedome Resources y Hochschild Mining, Torex Gold Resources. Considerada hasta en el 2015: “La mina de oro más grande de América Latina y la principal generado- ra de oro a nivel nacional, está ubicada entre los pueblos de Mezcala y Carrizalillo, Guerrero”. Una de las zonas con mayor índice de violencia causada por los grupos delincuenciales en convivencia con los grupos armados del Estado y bajo el amparo de las autoridades políticas.

En 2012, ante estas amenazas de extractivismo y saqueo de los recursos naturales, nace el Consejo Regional de Autoridades Agrarias en Defensa del Territorio (craadt), en la comunidad mè’phàà de la Ciénega, municipio de Malinaltepec, referente para las luchas del territorio en México.

En La Montaña constantemente se vive el acoso paramilitar, militar y de grupos criminales, quienes a través de la violencia ejercen formas de despojo del territorio, estas organizaciones son empleadas por las empresas mineras para desplazar a las comunidades, sembrando terror y muerte, para finalmente apoderarse del territorio. Y aunque en la región de La Montaña, donde vive Xtóayà’, se mantiene la resistencia y se pone a raya a los grupos delincuenciales (lo que exacerba la violencia en las zonas fronterizas), los habitantes de este lugar nos preguntamos ¿hasta cuándo?

A este contexto hay que sumarle la fractura y violencia en el interior de las comunidades, entre las cuales destacan: conflictos por linderos de tierras, la violencia, el machismo y la desigualdad que generan feminicidios gradualmente, los golpes cotidianos enquistan enfermedades que terminan con la vida de las mujeres.

De igual forma, la división a causa de los partidos políticos, genera una ruptura en el pensamiento comunitario, cada partido ambiciona el poder y busca tener presencia en la asamblea, allí las relaciones de amistad y compadrazgo se condicionan, lo que genera desgarres en el tejido comunitario y por tanto, en el bien común, esto impide enfrentar problemas colectivos y facilita el despojo territorial y de los saberes locales.

Ilustración de Víctor Gally

Al interior de nuestras comunidades, tenemos que repensar las relaciones de poder y las maneras en que las hemos normalizado. Nuestra lucha de reivindicación y defensa de territorios requiere de un emparejamiento ante la desigualdad social comunitaria. Para ello, es necesario rastrear hasta donde sea posible nuestra historia y poner en tela de juicio la historia oficial de la colonización, cuestionar las narraciones de la memoria oral para reeducarnos, evidenciar y denunciar a los caciques locales que han corrompido el poder en el interior de las comunidades, es necesario pensar desde el nosotros, como xtá/piel que cuida, para resolver los problemas que enfrenta nuestra comunidad.

Nuestros ancestros sobreviven en cada uno de nosotros, en cada acción que hacemos para dignificar la vida, en las voces de la montaña aún late el corazón de los mbo xtá rídà, y en la historia de muchos pueblos que hoy se defienden del crimen or- ganizado y de las empresas extractivistas.

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El cómo filosofar de la gente piel  © Hubert Matiúwàa ~ Siwar Mayu, Marzo 2024

7 poemas de Gloria Cáceres

Poemas de Musqu Awaqlla (2021), y Yuyaipa k’anchaqnin (2015) © Gloria Cáceres Vargas
Selección © Fredy Amílcar Roncalla

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Gloria Cáceres Vargas es una educadora, narradora y poeta andina. En el Perú, se ha desempeñado como especialista en la Dirección de Educación Intercultural y Bilingüe del MINEDU, y como decana de la facultad de Ciencias Sociales y Humanidades en la Universidad Nacional de Educación Enrique Guzmán y Valle. En Francia, ha ofrecido cursos de lengua quechua en el Instituto Nacional de Lenguas y Civilizaciones Orientales de París (INALCO); así como de español y civilización latinoamericana en la Universidad de París 3 Nouvelle Sorbonne, y la Universidad de Cergy-Pontoise. Gloria ha publicado Reqsinakusun (1996), Munakuwaptiykiqa (2009), Wiñay suyasqayki (2010), Yuyaypa k’anchaqnin / Fulgor de mis recuerdos (2015), y Musqu Awaqlla / Tejedora de sueños (2021). También ha traducido al quechua Warma Kuyay y otros cuentos (2011) de José María Arquedas. La siguiente muestra de sus dos últimos poemarios fue seleccionada y traducida desde el quechua al inglés por Fredy Amílcar Roncalla. Atenta a la voz del viento, de la lluvia y de los sagrados Apus, el erotismo de esta poesía empodera el cuerpo y la voz de la mujer andina, y la fuerza del quechua para cantarlos.

Puquy mitapa saqaqay rapinkuna

Puquy mitapa saqaqay rapinkuna
Vivaldipa musikanman
challpuykuwan.
Hanaq pachapa waqaynin chay puquy mitapi
maypi urmasqa rapikuna
llimpisqa pampata awanku
yupiyta chaskinanpaq.

Violinkunapa tunadanwan
sunquypa patpatninkunawanpas qispirimuni
kuskasqa chakiywan tusunaypaq
chay llimpillasqa pampapi.
Sallqa sunquytaq
kuyakuyta munapayaspa
qiwiykachakun.
Hatunkaray tunada
puriykunata huk kitiman
pusaykun.
Chaypim arpapa violinpa
miski waqaynin
llaqtaypa uchuk paqchanpa
musikanwan musquchiwan.

Aysachakuq musikam,
Vivaldipa wata mit’ankunawan
yuyayniykiwanpas
musquchiwan,
karumanta hamuspa
ama waqaspalla, niñachay
sunquyta ninku.
Huk puquy mitapa rapinkuna, mawk’ayaspaña
wayrawan maymantachá hamunku.

Las crujientes hojas de otoño

Las crujientes hojas de otoño
me sumergen
en Vivaldi.
En ese otoño de notas celestiales
donde las hojas caídas
tejen una alfombra de colores
para recibir mis pasos.

Emerjo al compás de violines
y al tañido de mis palpitaciones
para danzar a pies juntillas
en ese piso colorido.
Y mi chúcaro corazón,
sediento de amor
se contornea.
La melodía altisonante
conduce mis pasos
a otro recinto.
Ahí las notas
de un arpa y violín
me hacen soñar con
la pequeña catarata de mi pueblo.

Una melodía atractiva
me hace soñar
con las estaciones de Vivaldi
y con tu recuerdo
que viniendo de lejos
advierte a mi corazón:
ama waqaspalla, niñachay,
Otras hojas de otoño, ya envejecidas
vienen con el viento de ignotas latitudes.

Parapa sunqun tapsikun 

Parapa sunqun tapsikun
chillikukuna mana usyaq
llakinta takiptinku.
Parapa sunqun llakikun
pisqukuna qasikayta maskaspa
ripuptinku.

Parapa sunqun upallakun
timpupa marqankuna
mana llakikuspa muyuykachaptinku.
Parapa sunqun kusikun
killa hunt’api mana samaspa
tusuptinchik.

Ñuqataq, parapa sunqun kayta munani
qamwan musqukunaypaq.

El corazón de la lluvia se agita

El corazón de la lluvia se agita
cuando los grillos cantan
su infinita desesperanza.
El corazón de la lluvia se inquieta
cuando las aves migran
en busca de paz.

El corazón de la lluvia enmudece
cuando los brazos del tiempo
giran sin piedad.
El corazón de la lluvia se alegra
cuando en noches de luna plena
danzamos sin descansar.

Y yo, quiero ser el corazón de la lluvia
para soñarte.

Parapa llimpin

¿Ima llimpiyuqmi para qaraykiman chayaptin?
¿Ima llimpiyuqtaq ñuqapa qarayman chayakuptin?

¿Ima llimpiyuqtaq llimpikuna kachachaykunapas,
pukllaysapa kuyakuyninchik tinkuptinku?

Huk kutikunaqa parapas ninapas kanchik,
hukkunataq qawapayaq mancharisqa phuyukuna.

¿Ima llimpiyuqtaq pacha, para wayllukuptin
kuskachakuq kusikuynin tusuchiptin?

¿Ima llimpiyuqtaq mayu llapanta aytiptin
para mana riqsisqanman ayqikuptin?

Huk kutikuna wayrapi puqpu kani,
hukkunataq llimpipa llipipiqnin.

¿Ima llimpiyuqmi qiwa chaskiwaptinchik,
maypi kuyakuyninchik maytukuyta maskaptin?

¿Ima llimpiyuqtaq manchakuyniy munakuyniypas
kawsaypa k’anchaqnin wañukuchkaptin?

Huk kutikuna hanaq pacha uqhusqa ch’imsikunawan
rupayniykunata qasillachin.

El color de la lluvia

¿De qué color es la lluvia cuando llega a tu piel?
¿Y de qué color cuando llega a la mía?

¿De qué color es cuando se conjugan los colores
y chispas de nuestro juego amoroso?

A veces somos lluvia y fuego,
a veces tímidas nubes al acecho.

¿De qué color es la tierra cuando la lluvia la acaricia
y cuando el goce de su unión la hace danzar?

¿Y de qué color es el río que limpia todo
cuando la lluvia huye sin destino?

A veces soy burbuja en el aire,
a veces chispa de colores.

¿De qué color es la hierba que nos acoge
cuando nuestra pasión busca un cobijo?

¿Y de qué color son mis miedos y ansiedades
cuando la luz de mi ser se va apagando?

A veces el firmamento con guiños húmedos
calma mis ardores.

Y hoy, llegó la lluvia vestida de luces
iluminando mi enhiesta sombra
trayendo el mensaje de los dioses.

¡Lluvia de colores al infinito!
tu color es del corazón de quien te ama,
generosa y amada lluvia.

¿Pitaq kani?

k’anchaptin llantuyta maskakuni
qawarikuspa k’atatani
ch’in niqpi sunquykita
uyarini.

Intipa sunkanpi
musquyniy k’añakun.
Hanaq pachapa llimpi uchpakuna
tuta cayanankama mayt’uykuwan.

Urqukunapa kallpan
mana llakikuspa saqiwan.
kachiyuq wiqiywan
chinkaq yupiykunata aytini.

Mana usyaq kusikuywan
tusustin suyayki.

Yachankiñachu kunan
¿pitaq kani?

¿Quién soy? 

En el fulgor de la luz busco mi sombra
al verme tiemblo,
y en silencio escucho
tu corazón.

En las barbas del sol
se queman mis sueños.
Cenizas de colores del firmamento
me cubren hasta llegar la noche.

La fuerza de las montañas
sin piedad me abandonan.
Con lágrimas saladas
lavo mis efímeros rastros.

Danzando con gozo infinito
te espero.

Ya sabes ahora
¿quién soy?

Muskakuptiyki

Muskakuptiyki
mayuqa karunchakuspa
qasilla tukuq
sunquykihina.

Ichaqa chayqa
maqanakuyllam,
munakusqaykipi
munakusqaywan.

Mana imanaykiqa
manañam tapsiwanchu.
Chayqa chipayllam
mallkuchiwanaykipaq.

Cuando te busco

Cuando te busco
el mar a la distancia
simula estar quieto
como tu corazón.

Pero ese ardid
es solo una escaramuza
entre tus caprichos
y mis deseos.

Tu indiferencia
ya no me agita.
Es solo una farsa
para atraerme.

¿Chaypiraqchu kachkanki?

Sichus takyi manaña
iñiq sunquykita takinchu,
¡imanasaqma!
Qamqa, huk wayllukunawan.
Ñuqataq, kaypi, qunqayniykiwan…

Mayuhinam kawsay
richkan patpatyastin
sapa muyuriyninpi
K’iriykunata hamp’istin.

¿Chaypiraqchu kachkanki?
Manañam uyariykichu.

¿Ichapas pasapuniña
huk tiqsi-pachaqunaman?

¿Aún estás ahí?

Si mi canto ya no encanta
a tu corazón crédulo,
¡qué haré!
Tú, ahí con otros cariños,
Y yo, aquí con tu olvido…

La vida como el río
continúa palpitando
y curando mis heridas
en cada recodo.

¿Aún estás ahí?
Yo no te oigo.

¿Será que ya partí
a otras esferas?

Kaypiraqmi Kachkani

Kaypiraqmi kachkani
Apukunata suyastin.
Karumantam hamuchkanku
sayk’usqa, maqanakusqnmanta.

Takanakusqakum
musqunchikrayku
wawanchikrayku
qichusqa yuyayninchikrayku.

Ichapas nimuwanman
takiy kallpachasqankuta
ichapas munachiwanman
kuyakuq puka rosas waytata.

Tiqsimuyu patanpi
wiñay unanchayninta suyani.

¡Kusikuyllam!

Aún estoy aquí

Aún estoy aquí
esperando a los Apus.
Vienen de lejos
cansados de pelear.

Se han batido
por nuestros sueños
por nuestros hijos
por nuestra memoria despojada.

Tal vez me digan
que mi canto los fortalece.
Tal vez me sugieran
la rosa roja del amor.

Al pie del mundo
espero su eterna sentencia.

¡Júbilo!

Más sobre Gloria Cáceres Vargas

Poemas de Musqu Awaqlla (2021), y Yuyaipa k’anchaqnin (2015) © Gloria Cáceres Vargas

Selección © Fredy Amílcar Roncalla ~ Siwar Mayu, Enero 2024

“La danza es mi vocabulario”, Barbara Kaneratonni Diabo

“La danza es mi vocabulario”, Barbara Kaneratonni Diabo © 

Juan G. Sánchez Martínez

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Barbara Kaneratonni Diabo es parte de la nación Kanienkeha:ka, y de la comunidad de Kahnawake, la cual se ubica al frente de lo que hoy se conoce como Montreal, al otro lado del río Kaniatarowanenneh (la gran vía navegable), conocido por su nombre colonial como el río San Lorenzo. Barbara es coreógrafa, bailarina y directora de la compañía de danza-teatro A’nó:wara, donde crea obras que fusionan perspectivas indígenas sobre la historia de Canadá con danza powwow, Haudenosaunee, contemporánea y estilos como el hip-hop, y el ballet. Barbara estudió teatro en la Universidad de Concordia, y en la Escuela Native Theatre. En 2015, fue una de las ocho bailarinas invitadas a participar en la primera competencia de danza con aros, en el marco de la Reunión de Naciones (Gathering of Nations) en Nuevo México, el powwow más grande de la Isla Tortuga (Norteamérica). Barbara también colabora con varias organizaciones, incluidas La Danse sur les route du Québec e Indigenous Performing Arts Alliance, con las que facilita espacios educativos interculturales, y apoya a los artistas indígenas en todo Canadá. 

Mira aquí su performance en el powwow de la Universidad de McGill en 2017

Conocí a Barbara Kaneratonni Diabo en la Casa Larga de Kahnawake en el verano de 2023, en una reunión intercultural con artistas y educadores kanienkeha:ka (mohawk). Como parte de las invitadas, Barbara compartió una de sus danzas con aros, y también un corto: Smudge (“Limpia”). En el otoño de este mismo año nos volvimos a encontrar virtualmente para conversar un poco sobre su perspectiva sobre la danza y de esta manera compartir su experiencia con los lectores de Siwar Mayu

“La danza puede conmover a las personas en muchos niveles diferentes, no solo a nivel intelectual, tú sabes, cómo al leer un artículo. También puede conmover en un nivel emocional e incluso en un nivel espiritual (…) La danza es mi vocabulario, el vocabulario donde yo me siento más segura, por eso entre más palabras, más movimientos aprendo, y puedo mejor expresar las cosas. Estos diferentes vocabularios también pueden ser interpretados por más personas, ¿me entiendes? Por eso es que me gusta mezclar muchos estilos…”

Barbara Kaneratonni Diabo

Como se puede ver en su presentación de 2017 en la Universidad de McGill  (ver arriba), en la danza con aros convergen la coordinación y la técnica con el color y el latido, todo ello en medio del movimiento circular del cuerpo y las historias. Antes de presenciar su danza en Kahnawake, Barbara nos advirtió que era probable que cada uno de los presentes tejiera una historia distinta, o por lo menos identificara diferentes seres y escenas del mundo natural. En efecto, la danza con aros es narrativa y permite la simultaneidad de tiempos y espacios: una mariposa, una canoa, la cosecha, una madre cargando a su hija. Y en ese espacio sugerente, si bien hay una conexión con los ancestros y con el territorio, Barbara me aclaró que en el momento del performance ante una audiencia intercultural, su intención se distancia de la ceremonia misma, aunque a veces algunos aspectos de la ceremonia alcanzan a intervenir en el performance.

“Me he encontrado con personas a las que les gustaría mantener la danza powwow separada de otros tipos de danza, lo cual respeto. Para mí, hay valor en mantener esa forma más pura. También pienso que es importante evolucionar porque creo que todas estas danzas vinieron de su entorno en un tiempo específico. Y tú sabes, ¿donde comenzó ese tiempo? ¿Dónde terminó ese tiempo? ¿Es solo un intervalo de 100 años o de 500 años? ¿Quién sabe, verdad? No sabemos. Así que, para mí, solo estamos continuando lo que siempre hemos hecho, que es crear nuestras danzas a partir de nuestro entorno en nuestra experiencia como personas indígenas”.

Barbara Kaneratonni Diabo 

En esta transformación de las expresiones culturales de los pueblos originarios –como me explicó Barbara–, las nuevas generaciones pueden encontrar un arte con el cual se identifican y de esta manera pueden recibir “la tradición” desde un contexto dinámico. La danza de Barbara es también una herramienta poderosa para romper con los estereotipos que clasifican “el arte indígena” como “folclor”, pues estas danzas son, a un mismo tiempo, arte contemporáneo y milenario. Eso queda claro en el corto Smudge (“Limpia”).

Choreographer and dancer: Barbara Kaneratonni Diabo. Director: Pepper O’Bomsawin Music: “New Women Song” by Cris Derksen featuring Jennifer Kreisberg. Dancer and additional choreography: Marshall Kahente Diabo. Director of photography and promo photo: François Léger Savard. Editor and colorist: Eric Morel.

En medio de la pandemia global, en ese tiempo de aislamiento social, Barbara tuvo la idea de esta pieza, la cual oscila entre el cine, la danza y la sanación intergeneracional. En las caminatas en el bosque que se ubica detrás de su casa, ella empezó a sentir la necesidad de bailar con el territorio, y de reconectarse con los árboles y los insectos a través del movimiento de su cuerpo. Una parte del corto, ocurre allí. La otra parte ocurre en el Museo McCord, justo en una exhibición titulada “Wearing Our Identity” (“Vistiendo nuestra identidad”), donde Marshall Kahente Diabo –el hijo de Barbara– intenta a su vez reconectarse con las piezas y los trajes exhibidos, los cuales se muestran inalcanzables al otro lado de los cristales y los escaparates.  

“… uno de los temas en este corto es que cuando no podemos acceder a nuestra cultura, y cuando ya no podemos acceder a nuestra tierra, ¿qué significan nuestras creencias, prácticas y ceremonias? Si no puedes acceder a ellas, tú sabes, entonces puedes atravesar por muchas emociones. ¿Pero qué significa esto? Por eso al tener nuestros trajes, nuestra cultura detrás de los escaparates, adentro, no afuera, me pareció el lugar perfecto.”

Bárbara Kaneratonni Diabo

El contraste entre el museo y el bosque, el hijo y la madre, el adentro y el afuera, el olvido y la memoria, es poderoso. Y en medio de esa aparente contradicción, ambos danzantes dialogan entre sí y sostienen una visión intergeneracional: quizás la certeza de que todos somos uno con la naturaleza, y de que todo está en movimiento, incluso la tradición, o la savia del árbol o los átomos mismos –como me recordó Barbara. Al final de nuestra corta entrevista, le pregunté si tenía algunas palabras de consejo para los jóvenes creadores que acaso algún día van a leer este texto. Entonces me dijo:

“… todos nacemos con talentos, y simplemente estamos en un viaje para descubrir cuáles son. Así que sé auténtico, y entonces habrá un lugar, un lugar importante para ti.”

Barbara Kaneratonni Diabo

¡Fie Nzhinga, Barbara! Gracias. 

Más sobre Barbara Kaneratonni Diabo

Sobre Juan G. Sánchez Martínez

Juan Guillermo Sánchez Martínez nació en Bakatá/Bogotá, en los Andes colombianos. Coordina la antología y exhibición multilingüe en línea Siwar Mayu, un río de colibríes. Como poeta, es autor de Uranio (2023), Bejuco (2021), Salvia(2014), Río (2010), y Altamar, este último galardonado en 2016 con el Premio Nacional Universidad de Antioquia (Colombia). También es autor del estudio Memoria e invención en la poesía de Humbeto Ak’abal (Abya-Yala, 2012), y coeditor de las antologías Muyurina y el presente profundo (Pakarina/Hawansuyo, 2019), Mensaje Indígena sobre el Agua(IWFWP, 2014), así como de números especiales sobre literaturas indígenas en Diálogo (DePaul University, 2019 y 2016), y Revista Canadiense de Estudios Hispánicos (2015). Actualmente coedita junto con Gloria E. Chacón y Lauren Beck el volumen Abiayalan Pluriverses. Bridging Indigenous Studies and Hispanic Studies (Amherst College, 2023). Es profesor asociado del Departamento de Estudios Indígenas de la Universidad de Lakehead (Thunder Bay, Canadá). 

Sangre de tabaco. Javier Jayali

Sangre de tabaco © Javier Jayali. Común presencia, 2023

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Javier Jayali es originario de Cota (Kundurmarka, Colombia). Es escritor y promotor de lectura, escritura y oralidad. Estudió literatura en la Universidad Nacional de Colombia. Dirigió el taller de creación literaria Tejedores de historias en la Biblioteca Pública Municipal de Cota, proceso con el cual publicó las antologías poéticas Cota se cuenta en copla (2020), Cuerpos y palabras (2021) y Senderos, resiliencias y otros espejos (2022). Desde el año 2018 dirige Fiba we, una casa de pensamiento para la investigación y pedagogía de prácticas comunitarias. Es fundador de la Red de literatura de Cota (2020 – 2023), y del grupo de música andina Sikuris del Majuy (2018 – 2023). Es sembrador, gestor cultural y líder comunitario. La siguiente selección de poemas proviene de su libro Sangre de Tabaco, un volumen único en la literatura reciente, producida en la sabana de Bakatá/Bogotá, el valle fértil de los cóndores, el territorio ancestral muisca.

Kusmuy (Casa de pensamiento)

La tormenta
la lluvia
el animal
todo tiene su silla y su avidez
su movimiento y su palabra
en la casa de pensamiento.
El duelo
la sanación
la enfermedad
todo tiene su historia, su hombro
-eco-
su purga para la vida y su derecho al silencio.
Tiene también su límite
su soledad invencible, la confusión
su entendimiento imposible.
En algún lugar alguien busca
reparación
acercamiento y lugar,
el linaje común de campo,
una canta de la vereda y la cercanía del cerro.
Alguien busca existir
busca su nombre espiritual
su clan de pez o lombriz
y el sentido de su grieta.
Alguien busca hogar para sus visiones
y bastón para la intuición.
Todo busca la fragua secreta
para mostrar su cortejo
y su mortaja,
el bálsamo febril
para hacer su primera danza,
el rincón fértil
para compartir el aislamiento.

Hay una puerta abierta
la madera extiende sus brazos
y la hoguera palpita como lengua de tambor.

Bienvenidas, bienvenidos,
a este resquicio de lo finito
que siendo tan solo
cumbre de paja sobre estantillos
ha sido por muchos sueños
un compendio del cosmos
breviario del amanecer
y una biblioteca de los fuegos.
Está abierta la casa de pensamiento.

Hoska (Rapé)

Calma
el tabaco tiene espíritu de colibrí

el tabaco tiene espíritu de colibrí
se acerca con el canto cernido y su plumaje de pol-
vo.
Cruza la nariz como ráfaga y aurora
trae presente
-eco, zumbido-
y su aleteo poliniza la mente.
Recorre el cerebro
amansa las voces
que acechan como ángeles
y el pasado alivia
y el futuro espera.
Una grieta se reforesta con su vacío.
El cuerpo siente su propio tiempo,
limpia.

Caminar sentado

Es el tronco de un árbol
mi antepasado
es su sueño un asiento
para caminar sentado.

Con el cuerpo sentado
y la mente caminando
soy una veta de madera
y apéndice de la tierra.
Y soy
con el poporo
con la cona y el chumbe
o el huso en la mano
-y sin ellos-
con el pecho brillante
recogiendo estrellas y silencios.

Soy también
con la mirada astillada
las piernas talladas de várices
y la lengua forjada;
con la tristeza arrugada
y con rabia,
soy sobre un butaco
(extensión de la carne)
frente a un fuego,
con el corazón sentado
y la sangre corriendo.

Entero o en pedazos
toda y todo soy
si tengo espacio para hablar
para confiar o callar,
tocar un acorde o gritar,
porque tengo cuerpo y lugar
mi alma, asiento.

Soy, tal vez,
-sobre un pensadero cósmico
chupando tabaco
contando una historia
o sufriendo-
vestigio del árbol
acción del pensamiento.

Garganta

Mucho tiempo guardó
un fuego podrido;
largas noches
fue atizado en sus paredes
un tubérculo encendido,
sol de la muerte
que devoró las amígdalas
y abortó el viento.
Allí
en las vetas ensangrentadas,
la palabra,
la palabra pirita
la palabra obsidiana
la palabra magma.
¿La palabra?
-tímida, taimada, temida-
fue fósil preservado
en urnas volcánicas.
Aguardó mucho tiempo
como la estrella
que mientras arde, muere
que mientras muere, nombra.
Así la parió el bosque,
inconsciente, abatida.
La garganta
fue el cráter
-extendido y vencido-
al cual el colibrí
ofrendó polvo y semilla de tabaco:
medicina del aire,
bálsamo del verbo.

Esquejes de fuego
hoy rebozan el volcán.

Dosel de aves

Tengo en las vértebras
un dosel lleno de aves
cuyos cantos son presencias,
lúcidas o terribles
que anidan y forrajean.

Se agolpan luego en el pecho
a veces todas
a veces ninguna
y estas,
las que no emergen
que no migran por las venas,
o bien son frutos del árbol
o abstractas,
también enferman.

En vilo
han muerto muchas
temblorosas de espera;
algunas persisten
su plumón se hace aire
su latencia, idea.

Siempre esperan
que de la boca se extienda
la antigua liana celeste
que ata el tiempo y el mundo:
acaso una pregunta, una respuesta
una hoja y un esfero,
una copla,
el silbido de la quena.
Siempre…
la savia de la coca y el tabaco
que las muestra y las libera.

La piedra del confieso

Primero el permiso en la montaña
con el alma descalza, sin ideas puestas.
Ofrendo hilaza y amero, recuerdo el sendero.
Busco la piedra del confieso
hablo con ella:
parezco el primate que recién bajó del árbol
pero también algo semejante a la espora del helecho.
Y vengo de nuevo, como he venido antes
vengo a entregar, a dejar alimento al cerro
a retornar al mundo sin peso.
Quiero bajar liviano,
caminando sentado, con la mochila vacía.
Vuelvo.

El camaleón andino se desliza entre grietas.
El águila paramuna cruza frente a la piedra.

El sueño del fuego

El sueño muestra
restos
de lo que no ha sucedido
de aquello que no ha sido
nombrado todavía
y sin embargo existe.

El humo parece
sueño del fuego,
el fuego sueña.
Sueña con una casa abierta
con manos untadas de greda
con espigas
y lechuzas
y wiphalas al atardecer.

Si hay palabra, el fuego descansa.
Si hay silencio, danza.

Las preguntas parecen
sueño del pensamiento,
El pensamiento sueña:
“¿Qué fuego necesito?
¿La llama alta que encandila o que libera?
¿El fuego medio que observa y contiene
o aquél que lento desfallece?
¿La brasa que somete el anhelo a un gran letargo
o aquella que apacigua los soles al morir la noche?”

Amanece
el humo abraza los rayos de luz.
El fuego sueña
lo que soñó el anciano:
“existe otra existencia”.

Equinoccio

Llega el tiempo de siembra
y cae la semilla del agua.
Se abre el puño del universo
y vuelve la lluvia con su palma extendida.
Nos pondremos la pluma del pájaro
y esperaremos nacer de nuevo.
El sol nos esperará
mientras subraya su analema eterno.
Estaremos allí
y sabremos que hemos dicho lo que jamás quisimos
decir
que hemos sido injustos con lo viviente
que hemos postergado lo postergado
que hemos visto el río asfaltado,
que nuestros ojos están agotados.

Hemos esperado el nuevo sol.
El día dura lo mismo que la noche
y el despertar dura lo mismo que los miedos.
Haremos un contrato cósmico
y una siembra de propósitos:
pediremos que las voces en nuestra mente descansen
nos daremos tiempo y disciplina
consumiremos lo necesario.
Pondremos las manos en el suelo.
Haremos ofrenda.
El sol del equinoccio nos verá nacer.
Gracias.

Mochila

El cordón y la placenta
que algunas sembraron y enterraron
que a otros nos robaron o perdimos
se hace visible con el hilo en las manos
un hilo que crea su historia sobre sí mismo
como el anillo del árbol
como el mito
como la historia del campesino.

Los hilos y colores
se anudan
se hacen mochila
tejen lo visible,
los recuerdos y lo tangible.
Hacia adentro tejen el vacío
el espacio y la forma
lo invisible:
una fosa en la tierra
la memoria para el recuerdo
y un interrogante:
qué se quiere cargar y cuánto se puede cargar
para pasar por la tierra
sin tener un origen.
La mochila es una placenta
unida a su cordón umbilical.

Más sobre Javier Jayali

Sangre de tabaco © Javier Jayali ~ Siwar Mayu, Diciembre 2023

Cuento de la Mujer Cielo. Kahente Horn-Miller

Sky Woman’s Great Granddaughters: A Narrative Inquiry Into Kanienkehaka Women’s Identity © Kahente Horn-Miller, 2009.

Cuento de la mujer cielo © Sophie M. Lavoie

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Kahente Horn-Miller es de origen Akskare:wake (Clan del oso) de la comunidad indígena de Kanien:keha’ka (Mohawk) de Kahnawake, una comunidad que se encuentra cerca de la ciudad de Montréal, a las orillas del río Kaniatarowanenneh (gran vía navegable) conocido desde la colonización como el río San Lorenzo. Horn-Miller es profesora asociada de la escuela de Estudios Indígenas y Canadienses de la Universidad Carleton, situada en Ottawa, Ontario, en los territorios de los algonquinos, donde es también la primera vicepresidenta adjunta para Iniciativas Indígenas. Horn-Miller es artista colaborativa que presentó en una galería de Ottawa una exposición titulada “My Mom, Kahntinetha Horn, the ‘Military Mohawk Princess’” (Mi madre, Kahntinetha Horn, la princesa militar mohawk) en 2018. 

La historia de la Mujer Cielo que cuenta Horn-Miller es una versión en primera persona de un ciclo de creación  que tiene muchas versiones anteriores, pero nunca en primera persona. Este relato forma parte de la literatura oral de los pueblos originarios de Abya Yala y es la historia de la génesis del pueblo haudenosaunee (iroqués). Horn-Miller comenta que su versión le vino, de repente, en un momento íntimo con su hija, y sintió la necesidad imperante de escribirla. El cuento de la Mujer Cielo también forma parte de su tesis de doctorado (Universidad Concordia,  Montreal, Canadá, 2009). Cuando presenta su versión de la historia, Horn-Miller hace un performance del texto que es muy impactante.

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Cuento de la Mujer cielo

Yo soy la hija del Gran Espíritu. Soy Mujer Cielo. Nací al principio del tiempo hace muchos siglos en el Mundo del Cielo más allá de la tierra. Siendo niña, me dieron el nombre de Flores Maduras. Yo nací con el velo sobre la cara, lo que me hizo especial para mi pueblo, los Habitantes del Cielo. Pensaban que yo haría grandes cosas. Mi gente creía que yo había nacido gracias a los espíritus y no en un acto físico. Después de mi nacimiento, mi madre me puso en reclusión protectora para que creciera más fuerte y concentrada. A esto lo llaman esconderlo a uno dentro de la cáscara, refiriéndose a las hojas protectoras que envuelven la mazorca de maíz. A mi tío, el hermano de mi madre, le dieron la tarea de aconsejarme y prepararme para la adultez. Cuando él falleció, pusieron su cuerpo encima del Gran Pino Blanco, desde donde siguió vigilándome con diligencia. Cuando yo necesitaba su consejo, lo llamaba tres veces y me subía a la cima del árbol y conversábamos.

Mi vida en el Mundo del Cielo era feliz. Me acuerdo que siempre había suficiente comida para todos y nadie se enfermaba. No había celos ni odio. Cada persona que yo conocía tenía talentos especiales y regalos que eran estimulados y usados para la buena existencia de todos. Cuando mis hermanos, mis hermanas y yo éramos jóvenes, mi madre llevaba a los bebés en su espalda en una cuna tablero que colgaba en un árbol mientras mi padre y ella trabajaban con los hombres y las mujeres del Mundo del Cielo, cosechando el maíz, los frijoles y la calabaza. Cuando fui suficientemente fuerte, empecé a trabajar en los huertos con los demás. Aprendí de todas las mujeres a quienes llamaba“madre”. Ayudaba a mis madres y a mis hermanas a preparar la comida. Nunca me faltó nada. Se nos brindaba todo lo que nos hacía falta para sobrevivir. Se dice que todas las plantas y los animales que existen en la tierra son los mismos que existen en el Mundo del Cielo.

Un día, todos los del Mundo del Cielo fueron llamados por el Guardián del Árbol Celestial o el Árbol de la Luz gracias a un mensajero que vino a verlos. Cuando la gente fue, se les dijo que había un sueño que necesitaba ser descifrado antes de que las flores en el árbol dejaran de brotar para siempre. Si pasara eso, habría una oscuridad que perturbaría la creación en el Mundo del Cielo. Después de este evento, una gran calamidad y mucha adversidad llegarían y las cosas cambiarían para siempre. Decían que la interpretación del sueño tendría un impacto sobre todos los del Mundo del Cielo. Muchos intentaron interpretar el sueño pero fracasaron. El Guardián los tiraba por un hueco cerca de su árbol que llevaba al mundo de abajo donde se transformaban en nuevos seres. Mi madre fue al concilio pero no me llevó a pesar de haberle pedido que me llevara. Siendo joven, yo estaba muy alterada de tener que ocuparme de una gran responsabilidad como la interpretación de los sueños. Yo quería desesperadamente quedarme niña por mucho más tiempo. Así que fui a ver a mi Tío encima del Gran Pino Blanco.

Caminé por el bosque, observando la luz y las sombras a través de los árboles mientras pensaba en el sueño y el concilio. Cuando llegué, escalé lentamente el Gran Pino Blanco. Llegar a la cima me tomó toda mi fuerza. Tomé asiento en una de las ramas más altas y vi que el Tío estaba acostado allá.

“Tío,” le pregunté, “¿qué debería de hacer? Llamaron a una reunión muy importante. El Guardián ha pedido que la gente lo ayude a interpretar un sueño importante. Yo no quiero ser fastidiada por tanta seriedad. Solo soy una niña.”

“Casi es la hora de cumplir tu destino,” me dijo, “Por poco tienes la edad suficiente, casi tienes la fuerza necesaria y sé que eres más sabia para tus años. Pronto, te pedirán que vayas hasta el Guardián del Árbol de la Luz. Cuando vayas, dile quién eres y que has venido a brindarle ayuda. Dile que tienes el poder de llevar nueva vida a las flores que iluminan el Mundo del Cielo.”

Tío me advirtió que el Guardián y yo nos mantendríamos atentos de todas las cosas que habían sido echadas del Mundo del Cielo y estaban avivándose en el mundo de abajo. Tío me aconsejó diligentemente. 

“No te acuestes en ningúna estera que se te ofrezca.” 

Miré a Tío con preguntas en mis ojos, pero asentí con la cabeza. Yo no tenía idea que, una vez empezados los procesos creadores, las cosas cambiarían en el Mundo del Cielo y el mundo de abajo: arriba, la luz se atenuaría; abajo, la luz se encendería. No podía entender que sólo hasta que la luz empezara a oscurecer abajo, ésta se renovaría en el Mundo del Cielo. Tío me habló de muchas otras cosas que pasarían cuando fuera a ver al Guardián. Escuché cuidadosamente porque confiaba en él y lo amaba. 

Esta historia que te cuento es una que viene de mi memoria larga, los recuerdos de mis hijos, y los recuerdos colectivos de todas mis bisnietas. Puedo volver a mirar mi vida y verla con mucha claridad, como si hubiera ocurrido ayer. Estas memorias están vivas,  guardadas en las mentes y los corazones de mis descendientes. Gracias a ellos, transmito mis conocimientos.

Mientras bajaba del Gran Pino Blanco y volvía a mi cabaña, me sentí en paz por primera vez. Poco tiempo después de llegar, Madre regresó del concilio. 

“No logramos ayudar al Guardián,” me dijo, “Entonces los que nos quedamos decidimos hablar entre nosotros. Hija, todos sabemos que tienes un destino particular. La Gente del Cielo ha platicado y estamos de acuerdo de que cuando estés lista, tendrás que ir al Guardián del Árbol de la Luz para ayudarlo a interpretar su sueño y para que el equilibrio y la luz se queden en el Mundo del Cielo.”

La miré con mis ojos llenos de curiosidad pero no le hice ninguna pregunta. Tío me había preparado para eso.

Cuando tuve la edad suficiente, un mensajero del Guardián vino, un festín iba a tener lugar y me habían invitado. Fui a ver al Guardián del Árbol de la Luz, como me lo habían indicado.

“¿Quién eres?” me dijo, “¿Qué haces? ¿Por qué haces eso?”

“Yo soy la chica a quién llaman Flores Maduras. He venido a ayudarte, como me instruyó Tío.”

Seguí.

“Escuché que ibas a dar un festín.”

El Guardián parecía conocerme, como si me hubiera estado esperando. Me sorprendió cuando me dijo que yo era la razón del festín. Me miró y sonrió.

“Naciste con un don especial. Eres la única esperanza para que el Mundo del Cielo deje encendido el Árbol de la Luz.”

Mientras decía estas palabras, me enseñó las flores en el Árbol de la Luz. Las miré cuidadosamente, tomando una en la palma de la mano. Vi que su belleza y su luz disminuían. El Árbol empezaba a fallecer. Me sentí triste por esta belleza que se disipaba. Brotaban lágrimas en mis ojos.

“¿Cómo te puedo ayudar?”

El Guardián me dijo que preparara puré de castaña para el festín, el cual comeríamos juntos. Mientras preparaba el puré, este chisporroteó y se pegó a mi cuerpo, quemándome. No lloré pero gemí de dolor, sin hacer mucho ruido. Mi aliento venía en pequeños jadeos cortos mientras el dolor ardiente casi inaguantable del puré candente me hacía brotar lágrimas. Me tragué las lágrimas y seguí respirando difícilmente, con los dientes cerrados, mientras preparaba el puré. Cuando lo terminé, llamé a decir que estaba listo. Cuando el Guardián me vio, se asombró de ver mi cuerpo quemado.

“El puré chisporroteó y me quemó. Tengo mucho dolor.”

El Guardián inmediatamente llamó a dos perros blancos que vinieron y me lamieron el puré del cuerpo. Mientras las lenguas de los perros me lavaban el cuerpo, me quedé sin moverme y no hice ni una mueca. Con la saliva de los perros que cubría mi piel quemada, empecé a sentir menos dolor y mi piel comenzó a cicatrizarse rápidamente. Su labor me trajo tranquilidad.

Cuando me sentí mejor, llevé el puré a la cabaña del Guardián y nos sentamos a comer. Comimos. Mientras comíamos, el Guardián habló:

“Mucha gente va a venir para jugar un partido de lo que se llama El Hermanito de la Guerra.”

“El partido va a desviar mi espíritu de los problemas que tenemos. Voy a pedirte que no hables con nadie que venga a jugar o a ver el partido. Si haces eso, podrás quedarte.”

Estuve de acuerdo con su petición. Terminamos nuestra comida y caminamos hasta un terreno no muy lejos. Mientras transitábamos, se escuchaban las voces de los hombres que se llamaban unos a otros en la cancha. Durante el partido, mucha de mi propia gente vino a hablar conmigo pero hice silencio, como me lo habían pedido. Fue difícil hacerlo.

Luego de un rato, el Guardián me pidió ir al arroyo a recolectar un poco de agua. Encontré el arroyo y me acuclillé en la orilla mientras llenaba un bol de madera. Me puse de pie y cuando di la vuelta, un jugador vino hacía mí y me pidió de beber. Naturalmente, dije que podía tomar agua. Pronto, un sentimiento frío me alcanzó. Me di cuenta que había roto la petición del Guardián de que no hablara con nadie. Llené de nuevo el bol y me dirigí hacia el Guardián. Estaba enfadado conmigo por haber desobedecido su petición y me mandó de vuelta a mi madre, con instrucciones.

Más información sobre Kahente Horn-Miller (en inglés)

Sobre la traductora

Sophie M. Lavoie es profesora del Departamento de Cultura y Estudios Mediáticos de la Universidad de Nuevo Brunswick en Fredericton, Canadá, que es el territorio nunca rendido de los Wolastoqiyik, o malecitas. Enseña clases de lengua, literatura, cine y cultura. Ha publicado artículos académicos sobre literatura de mujeres centroamericanas y latinocanadienses, entre otros temas, en francés, inglés y en español en varias revistas. Fue cotraductora con Hugh Hazelton de El laberinto vertical de la poeta argentina Nela Rio hacia el inglés, del libro de poesía Nous sommes les reveurs de la poeta mi’kmaq Rita Joe hacia el francés y de Un parcours bispirituel, la traducción al francés de la autobiografía de Ma-Nee Chacaby, una indígena biespiritual cree y ojibwe que salió en 2019. Forma parte del consejo editorial de la revista Candela Review y directora del equipo del Registro Creativo de la Asociación Canadiense de Hispanistas.

Sky Woman’s Great Granddaughters: A Narrative Inquiry Into Kanienkehaka Women’s Identity 

© Kahente Horn-Miller, 2009 ~ Siwar Mayu, Noviembre 2023

Cuento de la Mujer Cielo © Sophie M. Lavoie

Tuuch, óol, y poesía. Pedro Uc

El ombligo maya, óol, y poemas originales © Pedro Uc

Selección © Melissa Birkhofer y Paul Worley

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Es una alegría presentar esta selección de la obra ensayística y poética de Pedro Uc. Como escritor bilingüe (maya yucateco y español), su ejercicio de la traducción desdibuja las fronteras entre los géneros literarios y la filosofía. Aquí, traducir una palabra como “óol” o “tuuch” es un gran esfuerzo por construir un puente lingüístico entre dos modos de estar-en-el-mundo. Al buscar las palabras en las lenguas europeas para explicar los vocablos ancestrales, el traductor se interna en la analogía, en la imagen poética, y expande la realidad del lector. La siguiente selección abre con un relato-ensayo sobre el tuuch, el ombligo, la conexión del recién nacido con la tierra; continúa con una suerte de “glosario poético-intercultural” alrededor del óol, ser-ánimo; y cierra con un conjunto de poemas. 

¡Gracias al autor y a los traductores por su generosidad con Siwar Mayu! 

El ombligo maya

No puede controlar la búsqueda de sus manos, sus dedos, al no tener hilos de guano para crear su tradicional sombrero, se tejen entre sí, sus pies parecen exigirle caminar con apuro hasta el fondo del monte, no pueden sostenerse con firmeza sobre la tierra, sus ojos como un par de guardianes en el mooy1, recinto sagrado de la partera que con tanta maestría, como con tanta delicadeza, frotaba con una porción de algodón calentado, el entorno del ombligo del recién nacido que parece disfrutar el calorcito donde le comenzó la vida. El joven campesino se estrenaba como padre, nueve largos días parecían muy largos para una de las siembras más importantes de su vida, el tuuch2 de su hijo recién nacido; la complicidad en la mirada de su compañera de vida que es una nueva madre, no es cosa menor, parecen no necesitar palabras, ya que escuchan sus miradas frente al rito del póok tuuch3 celebrada por la Chiich4, todos los familiares saben que la ceremonia ha empezado y llevará algunos días, mientras tanto las hojas aromáticas preparan la purificación del camino que Yuum iik’5 empieza a señalar como el gran encuentro con Yuum K’áax6 y Yuum Cháak7, el gran día de la siembra del misterio de la vida, de la conexión con la noche para que pueda amanecer.

Jpiil, como le decían a Felipe en la comunidad, estaba listo para recibir de las manos de Chiich, la partera, el tuuch de su primer hijo para entregárselo a Yuum K’áax, sus padres le dijeron que el suyo yace en la cuenca de un cenote, debajo de una gran ceiba que parece ser la abuela de aquella gran selva, a día de hoy, es un lugar habilitado como santuario para realizar las ceremonias vinculadas a la vida de la milpa.

1 Rincón de la casa.
2 Ombligo
3 Ombligo calentado.
4 Abuela
5 Viento padre-creador.
6 Monte Padre-creador.
7 Lluvia Padre-creador.

Las abuelas y los abuelos cuentan que los mayas como ellos, no pueden entender la vida sin el monte, sin los cenotes, sin las plantas, sin la lluvia, sin el viento y sin el territorio, porque la mujer y el hombre maya son nacidos de la tierra, son como los árboles; el monte es una comunidad, los árboles viejos son los abuelos, pero ahí están también los hijos y los nietos, hasta los recién nacidos. Por eso es inevitable sembrar el táab8 que nos une a los humanos con la tierra, con el monte, con el viento y con el agua. U táabil u tuuch chan paale’ tu ts’u k’áax unaj u bisa’al mukbil ti’al u p’éelili’ital tu ka’téen yéetel le kuxtalilo’9, así aconsejan los nojoch wíinik10, las mujeres y hombres más mayores. El cordón umbilical recién desprendido del cuerpo del niño debe llevarse inmediatamente al corazón del monte para entregar a Yuumtsil, ahí se debe dejar, ahí se debe enterrar, ahí se debe sembrar para recuperar la conexión con la vida, para que la nueva creatura sea una con el monte, con la milpa, con el agua, con la tierra y con el viento.

Esta es parte de la espiritualidad de lo maya que se vive atenuando por la colonización a día de hoy, aunque sigue viva y en algunas comunidades con buena salud. Entre las familias mayas, a los niños o niñas recién nacidas se les hace el póokbil tuuch por la partera  o la misma madre, durante los primeros tres o hasta los nueve días de vida, hasta que se desprende ese pequeño cordoncito, se envuelve cuidadosamente en una tela, en una hoja de plátano, en un jolo’och11, o en una porción de algodón y se lleva por el padre, o el abuelo, a la selva más longeva para sembrar, quizá en la orilla de un cenote, o debajo de una ceiba, o de cualquier otro gran árbol simbólico.

8 Cuerda
9 El cordón umbilical del niño debe ser enterrado en el corazón de la selva para que sea uno de nuevo con la vida.
10 Persona mayor con solvencia moral.
11 Cascara de elote.

Este rito tiene por finalidad reconectar a la nueva criatura con la naturaleza, con la tierra, para que no se traicione, para que no se le lastime, para que no se le abandone, para que no se le venda, sino para vivir con ella y en ella, para respetarla, para cuidarla, para acariciarla y para hacer con ella una vida comunitaria. El niño, o niña que se ha sembrado su tuuch, se naturaliza en el territorio, es recibido, o recibida por Yuum K’áax, por Yuum iik’ y por Yuum Cháak, su carne es de maíz y su óol es su memoria. Crecerá bajo la lluvia, se levantará como el viento, se mantendrá firme como la gran ceiba, la gran abuela, la que también es un táabil tuuch de la comunidad sembrada por los Yuumtsil para ser la partera de las familias mayas, la que recibe en su regazo a los nietos que llegan como semillas sembradas entre sus enormes raíces donde los empolla como gallina que cuida a sus polluelos debajo de sus alas.

La colonia hizo una nueva versión de esta celebración, como siempre ha sido la estrategia de la “evangelización”, destruir lo originario y levantar sobre los escombros su templo, su teoría, sus creencias, su interpretación. Afirma que el ombligo del niño, o niña que se lleva a dejar, o tirar en el monte, es para combatir el miedo de la criatura a los malos espíritus, a los monstruos de la selva, para enfrentar a los fantasmas y a los malos vientos.

Nada más falso y violento que esta versión, el táab tuuch de los recién nacidos que se lleva al monte a sembrar, no es para evitar el miedo, es al revés, es para vincular, o reconectar a la creatura con la tierra y la naturaleza, para hermanarse con los pájaros, con los animales, con los árboles, con el agua, con la noche y con el silencio inteligente. Algunas familias siembran el táabil tuuch de la niña debajo de la ceniza de su fogón para reconectarla con el fuego, con la tortilla, con la comida, con la leña, con las piedras que son la casa del fuego. El táabil tuuch es la cuerda de la vida, es el kuxa’an suum12 con el que se amarra la vida humana con la no humana y con la espiritualidad, es la unión de la parte con el todo y el todo con la parte para hacer nacer la lengua maya a través de un lenguaje que comunica a todos los que habitan la casa que es el monte, la milpa y el territorio. Por eso la tierra no se vende ni se renta, es la casa de nuestro táabil k tuuch, nuestro kuxa’an suum.

El cordón umbilical es lo que Xtáab nos comparte, es la cuerda de la Xtáabwáay13, o la cuerda del misterio, de la trascendencia de la vida en la muerte, del satunsat14, de la oscuridad, de la noche, donde nace la vida y la misma luz como lo dice el Popol Vuj15, es donde está el contacto. Por eso muchas veces el tuuch del recién nacido, o nacida, se le encarga a un cazador, ese que llega al monte más antiguo, más maduro y más puro, el que conoce las veredas de Yuum iik’ y la casa de Yuum Cháak, en el corazón de Yuum K’áax, él se hace cargo de llevar ese kuxa’an suum para sembrar en el corazón de la selva, el monte más alto, tu ts’u’ k’áax16, así encuentra la energía del óol17 una nueva vía para llegar hasta el puksi’ik’ 18 del niño o niña para ponerlo en el mismo temple que la comunidad de mujeres y hombres que son de maíz. 

Las palabras que pronuncia el sembrador de la cuerda a los Yuumtsil19 al enterrar el táabil tuuch forma parte del sujuyt’aan20, de las palabras que solo se deben pronunciar cuando se toma un acuerdo con los Yuumtsil, en este caso también con Xtáab quien es la abuela que provee la cuerda con la que se teje el tuuch del niño, es el hombre o mujer que abre la tierra hasta hacer un pequeño agujero para depositar esa cuerda,  llama a nuestros padres creadores y madres creadoras para que los “vientos” conozcan y reconozcan este niño que recién se ha desprendido del cuerpo de su madre y se ha desconectado temporalmente de la energía de los Yuumtsil, ahora regresa como una semilla para que nazca en su corazón su compromiso de cuidar la tierra como la tierra lo cuidaría a él, o ella, en una perfecta conexión a través de su kuxa’an suum

12 Cuerda viva.
13 Madre-creadora misterio.
14 Laberinto o Xibalbaj.
15 Libro sagrado maya.
16 Corazón del monte.
17 Ser-ánimo.
18 Corazón.
19 Padre-Creador.
20 Palabra clave.

Son tres a nueve días que tarda en desprenderse el táabil tuuch del cuerpo del niño, por eso, Jpiil estaba desesperado, no puede esperar mucho tiempo para reconectar a su hijo con la abuela ceiba, con el ánimo de la naturaleza, con el canto de los pájaros y con la fuerza tan digna que tienen los animales del monte. Solo cuando se haya sembrado esta cuerda regresa la tranquilidad de la familia, por eso dicen con firmeza entre sí como parte de su testimonio, que una brisa especial entra hasta el mooy de la casa donde el niño yace envuelto en la hamaca para ser abrazado y amamantado por Xtáab como señal de esta conexión.

¿Dónde está el tábil u tuuch de quienes hoy venden la tierra? Se preguntan las mujeres y hombres de maíz, ¿no son estos que perdieron su tuuch en un partido político? ¿No será que lo dejaron en una fábrica textilera? ¿No será que lo extraviaron en una extraña fe colonizadora?  El tren mal llamado maya ha cavado en la tierra maya para desenterrar y destruir esa cuerda de la vida, ha tendido sus rieles criminales, ha arrancado la cuerda de la vida de muchas comunidades mayas despojándolas de su táab, yfrente a nuestras consignas, cada vuelta de sus ruedas pareciera decirnos “es por demás, es por demás, es por demás”.  

Las cenizas del fogón de la cocina están vacías, las raíces de la ceiba que estaban tejidas con el táabil tuuch, o kuxa’an suum de las niñas y niños mayas, están profanadas en muchas comunidades aplastadas por la rueda izquierda del tren, sin embargo, algunas milpas están empezando a espigar, ha sido un año de abundante lluvia, la cigarra no ha detenido su ik’ilt’aan21, las luciérnagas nos recuerdan con sus luces cómo hacer una luz grande al buscarnos, al encontrarnos y a hacernos comunidad nuevamente; el sakbej22 que surca el firmamento está lleno de estrellas, es un táabil tuuch que miramos en nuestro cielo.

21 Poesía
22 Camino blanco-vía láctea

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ÓOL

Los siguientes términos como Che’ óol, P’éek óol, Jáak’ óol, Ja’ak’saj óol, Náaysaj óol, Sa’ak’ óol, Ma’ak’ óol, Tooj óol, Yaj óol, Ok’om óol, Saatal óol, Chokoj óol, Síis óol y Ki’imak óol son sonidos comunes en el cotidiano tsikbal o diálogo de las comunidades en el territorio maya de la Península de Yucatán. Es de notar la invariabilidad de la voz óol al final de esta lista de términos que puede crecer mucho más, es una especie de señal o advertencia sobre el kuuch o carga de esta palabra antigua como le llaman los nojoch wíinik.

A día de hoy la lengua maya se percibe muy reducida, pierde presencia frente a la lengua dominante, pero no es una cuestión del presente, es resultado de más de 500 años de colonización, de evangelización y persecución de la lengua y cultura maya. En este contexto colonizador nos vemos desafiados a descolonizar nuestra lengua maya, hacer trabajo de arqueología del saber y de las palabras, remover los escombros de la historia para encontrar no solo los vestigios materiales sino los monumentos lingüísticos como es el óol que la colonia ha disfrazado de alma. Este esfuerzo es una pequeña fajina en dirección a la arqueología de las palabras y su descolonización.

Óol es uno de esos llamados intraducibles, no es posible hacerlo al español porque la lengua dominante, al parecer, carece de ese pensamiento, unos caen en la ligereza de afirmar que es espíritu, otros han dicho que es alma; buscan equipararlo con ese telón cristiano evangelizador, lo cierto es que no lo es, ni el uno ni el otro. Este pensamiento es propio del corazón maya, por sí mismo puede entenderse, dependiendo del contexto, como ánimo, energía, ser, origen, identidad, retoño, emoción, fuerza, principio, salud, etc.  Cuando se acompaña o antecede por otro término como es el caso de esta lista de arriba, ayuda a especificar el sentido en el que se usa, sin embargo no se limita, solamente abre uno de sus extensos campos simbólicos, políticos, psicológicos, espirituales o filosóficos. Comentaré brevemente el sentido que tiene cada uno de estos pensamientos sin que sea una pretensión de agotar su kuuch, es decir, de manera enunciativa mas no limitativa, aunque creo muy difícil de hacer por lo menos por una sola persona, no obstante  su dominio en la cultura y lengua maya, debido a que estos conocimientos son necesariamente construidos comunitariamente.     

En algunas ocasiones se oye a alguien decir óol pichi’ woye’, (huele a guayaba este lugar), el significado de óol en este caso, es aroma, olor. Más bien se debería entender así, este lugar tiene esencia de guayaba. Cuando se oye decir óol in chukej, convencionalmente, el óol en este caso se entiende como, casi, a punto de…  estuve a punto de atraparlo, pero lo que realmente se dice es, su ser perseguí. Como es de notar, perseguir el óol es un reto emocionante, en esta reflexión se hace un breve recorrido de algunos términos que pueden ayudar a entender la dimensión o extensión de este pensamiento.

Che’ óol es un término que se entiende regularmente como crudo, no maduro, no pleno, huele a inmadurez, bruto; pero es cuando nos queremos referir a algo en su estado natural o primitivo, sin estar impactado pero sin plenitud, esta expresión se deriva posiblemente del pensamiento de la segunda creación de la que se nos habla en el Popol Vuj, de los hombres de Che’, de madera, entonces el che’ óol, tiene esencia de madera, de esa creación frustrada o no lograda, inmadura, primitiva, quizá por eso cuando decimos che’eche’ (madera madera), que se traduce regularmente como crudo, estamos afirmando que no solo está crudo, no cocido, o inmaduro, sino que es algo tan simple, tan corriente, tan básico o primitivo que pudo llegar a ser cualitativamente valioso pero no lo ha logrado o simplemente de frustró; che’ óol es entonces algo insípido, sin aroma, sin sabor, sin esencia desarrollada o más bien con esencia ordinaria, rústica y bruta. 

P’éek óol, aunque se traduce generalmente como odio, sin embargo tiene mayor sentido si se entiende como rechazar, repeler y despreciar, toda vez que p’eek es, no aceptar o incomodar, es como decir, esta esencia es huraña, es desagradable, es intolerable.

Jáak’ óol se traduce comúnmente como susto, pero he de advertir que la traducción generalizada que tenemos a día de hoy de la lengua maya al español está atravesado por el espíritu colonial que lo reprime, lo acota, lo achica y lo limita a aspectos pragmáticos para restarle la fuerza y el poder filosófico, simbólico, artístico y espiritual a los conceptos y términos, toda vez que su temor a perder su conquistadora lengua, llevó a los primeros traductores a negar el sentido político o espiritual que lleva nuestra palabra maya.  Jáak’ óol es también admiración, es reconocimiento, es la capacidad de asombrarse frente a la realidad, es una actitud filosófica, es producto de una observación aguda, si alguien quiere hacer un acercamiento literal, sería como despertar el ser, levantar el ánimo, activar quien soy, mover mi atención, advertir el riesgo, poner mi ser frente a la realidad y muchas otras formas de entender el jáak’ óol.

Ja’ak’saj óol es un sustantivo, es el ser que ocasiona cierta reacción de asombro, de admiración o de temor. Por lo general se habla de seres inmateriales debido a la reducción que se ha hecho del término, sin embargo su kuuch abarca todo aquello, material o inmaterial capaz de causar asombro, de causar admiración o de mover las emociones más básicas del ser humano o de los animales y aves también. Un Ja’ak’saj óol puede estar en una cueva, en la oscuridad, en la selva, en la más oscura noche, en el cuerpo de un animal o de una persona, pero no solamente se relaciona con esta parte “negativa”. También está presente a plena luz del día, en las plazas, en las avenidas, en las escuelas, en las reuniones, en el arte, en la ciencia, en el pensamiento y en los lugares más comunes. Por ejemplo, en mi comunidad hay un cenote llamado Xjáak’saj óol, no porque atemorizan o amenazan, sino porque se dan fenómenos naturales que no forman parte de lo común en los demás cenotes, ahí se escuchan sonidos especiales o se aparecen aves enormes entre otras expresiones que generan asombro y admiración.

Náaysaj óol, es traducido regularmente como “descuidar, traicionar y distraer” pero tiene que ver con soñar bonito, del término náay que es soñar cosas bonitas, alegres o agradables, entonces el Náaysaj óol es la creación de un fragmento placentero en medio de una situación de riesgo, de hartura o rutina, es también como divertirse. Cuando los niños están aburridos en un espacio de adultos, lo que se recomienda es hacerles un náaysaj óol, cuando alguien hace una obra de arte fuera de su trabajo diario se dice en maya, táan u náaysik u yóol. También es crearle buenos sueños al óol, es planear, es proponer, es proyectar, es describir el futuro porque ya es pasado, es como cuando miramos a las mariposas por millones ir al sur, no adivinamos que van por la lluvia, es el pasado que nos muestra el futuro, es un náaysaj óol, es despertar la sensibilidad, la inteligencia, la creatividad.

Sa’ak’ óol, se traduce convencionalmente o colonialmente como activismo, cuando se le aplica a una persona, se le llama activista, o trabajador. El término es posible que venga de saak’ que se traduce ligeramente como comezón, pero lo que se quiere decir, es inquieto o emprendedor. Quizá venga también de Sáak’, es el nombre de la langosta, es un insecto que no para o descansa desde que amanece, siempre en vuelo y siempre alimentándose. En caso de ser así, Jsa’ak’ óol sería como una persona visionaria, inquieta, emprendedora, activa, de iniciativas tanto a nivel personal como comunitaria. Por ejemplo, es Jsa’ak’ óol la persona que no se conforma con sembrar las semillas básicas como maíz, frijol y calabaza en su milpa, sino siembra una cantidad de semillas en su milpa que pueden llegar a ser hasta sesenta tipos de semillas en una sola milpa, además siembra árboles frutales en su casa, ejerce algún oficio no relacionado directamente con la milpa, participa activamente en la organización de su comunidad y es siempre generoso en acompañar a las personas que necesitan de sus consejos y apoyo en alguna situación de dificultad en su comunidad. Sa’ak’ óol no podemos reducirlo al término actividad, es movimiento, es dinamismo, es visión amplia, es inconformarse con el tedio, con la rutina y con la misma realidad y con el ocio que le hace mucho daño a la juventud abandonada a día de hoy en los brazos de un sistema educativo que no educa, sino acota la creatividad y el sa’ak’ óol. En nuestro territorio hay poblaciones nombradas desde la importancia del agua viva como por ejemplo Sa’ak’ óol ja’ que con torpeza está registrado como Sacola por la colonia que, voluntaria o por incapacidad, ha ridiculizado estos nombres tan significativos. Sa’ak’ óol Ja’, es agua en movimiento permanente, agua creadora, agua activa, agua en desasosiego, agua impactante que excita, que desinhibe, que levanta el ánimo, que calienta. En algunas comunidades mayas se les apoda Sa’ak’ óol Ja’ a las personas con estas características.  

Ma’ak’ óol, es un término que se ha traducido ligeramente como perezoso o haragán, aunque literalmente sería “no ánimo, sin aliento, no ser”. Se aplica a las personas conformistas, triviales, antipáticas y acríticas. Es una noción fuerte, debido a que equivale a no existir, se puede entender como sin existencia, el óol es la existencia, la esencia; entonces un ma’ak’ óol es alguien que no tiene existencia, es un ser no ser, es una negación de lo fundamental, es por eso le da igual si llueve o calienta el sol, si el mar se abre o cae un rayo, si anochece o sale el sol, nada lo hace cambiar de su “prosopopeya existencia”. No es capaz de pensar ni por sí mismo, anda muy lejos del horizonte de vida de su comunidad. Quien pierde su corazón de maíz es un ma’ak’ óol, es un objeto manipulable que parece que siempre espera que le den migajas, pero no es así, no es capaz ni de esperar, ya esperar es mucho para su trivialidad. En las comunidades mayas con vitalidad, un ma’ak’ ool no es visto con buenos ojos, genera preocupación y es motivo de asamblea y discusión familiar o comunitaria para darle vida, toda vez que un joven que no es capaz de conmoverse frente a la realidad, se convierte en un desperdicio, entonces se buscan alternativas para darle vida, para despertar su óol.

Tooj óol: Aunque se traduce como salud física, va mucho más allá de ese sentido limitado, en realidad no se refiere estrictamente al cuerpo físico sino a ese ente que llamamos óol, tooj es literalmente algo sin curvas, derecho, línea recta, es un camino sin accidentes, sin baches, sin columpios, sin fangos; esto es para decir según el pensamiento maya, aquello que está en óptimas condiciones, goza de equilibrio, no tiene ningún desvío; así se entiende la salud en el pensamiento maya, en realidad lo que se enferma es el óol y se expresa en el cuerpo físico, en la carne que es una especie de sábana que viste y protege al óol. Una persona en condiciones de tooj óol, es el que tiene por lo menos tres estados, está saludable físicamente, está saludable moralmente y está saludable socialmente, no se puede considerar con tooj óolal a un ma’ak’ óol. Quien es un tooj óol es un promotor de la salud, de la buena alimentación, pero también es promotor del uts, del ki’, del ma’alob, del tooj, de eso que en castellano decimos moral, es también un promotor del tsikbal, del péektsil, del payalchi’, del k’áatchi’, del k’uben t’aan, del ki’iki’t’aan, del tsolxikin entre otras celebraciones y fiesta de la palabra. Quizá por eso nuestro saludo maya camina en otra dirección del “buenos días, buenas tardes o buenas noches”, nuestro saludo tiene una conexión directa con la salud; decimos bix a wanil, bix a beel porque nos interesa saber siempre el estado humano, espiritual y comunitario de una persona que siempre debe estar como un tooj óol.

Yaj óol: Se traduce como tristeza regularmente, es relativamente aceptable, sin embargo, va más allá de esta ligera traducción. Yaj es un término que se aplica cuando alguna persona tiene una herida en el cuerpo o sobre la piel, así mismo cuando tiene una infección, pero hay otros términos que se usan para referirse al dolor. En este caso, cuando se usa el término yaj y se acompaña con el óol se quiere comunicar que el óol está lastimado en su cuerpo o tiene un problema de contaminación o infección, de ahí que se pueda traducir como extrañar, es común escuchar a una madre decir de un hijo que ha migrado a otro país, táan in yaj óoltik un waal, estoy sufriendo una herida en mi óol, estoy triste, estoy extrañando, me duele mi lastimado óol; todo esto y más se dice cuando hay un yaj óol. Para casos de desamor, de muerte o pérdida de un familiar en la que hay un yaj óol, extrañeza o dolor que no es en el cuerpo de carne sino en el cuerpo del óol que es el verdadero ser o la esencia del ser. 

Ok’om óol: Este pensamiento se refiere a una condición de tristeza permanente, crónica; es como decir, mi ser está en permanente llanto, no deja de llorar. Cuando la vitalidad de una persona está trastocada por un dolor que puede ser la pérdida de un familiar, la pérdida de la cosecha por una contingencia o siniestro como una prolongada sequía, que haya sido consumida por langostas o cuando estaba empezando a espigar y le pega un huracán, entonces se genera un ok’om óol, empieza una tristeza o dolor permanente en el que se pierde el apetito, se pierde la alegría, se pierde la creatividad y muchas veces hasta la esperanza. El ok’om es un término de sentido profundo, no es cualquier tristeza, no es pasajera o efímera, no es leve, es una esencia impactada por una realidad temporal relativamente larga o a veces insuperable. 

Saatal óol: Aunque regularmente se traduce como como loco solamente, en realidad es mucho más que eso, aplica muy bien en una persona que ha sufrido un desmayo por alguna causa como la epilepsia, por algún golpe que ha sufrido que lo ha dejado inerte, o por una caída. Un saatal óol es alguien confundido y desubicado en su vida, en la toma de decisiones, alguien que intencionalmente se hace irresponsable ante situaciones que demandan seriedad, verticalidad y aplomo. También es aplicable de manera metafórica a una persona que usa mucho el humor al conversar y que se burla con sarcasmo de la realidad, principalmente de la actuación de quienes tiene en su entorno. Entonces el término es aplicable en términos de salud, de humor, de arte, de ética y de incertidumbre, reducir la traducción a loco, es desde mi perspectiva un uso limitado, pobre y colonial de la carga que lleva el término. 

Chokoj óol: Es uno de los términos más comunes en el cotidiano vivir de una comunidad maya derivado de su importancia en relación a muchas actividades que realizan las personas durante el día y hasta en la noche. Se traduce como el estado caluroso en el que se encuentra una persona, literalmente es caliente ser, por ejemplo, cuando se despierta un niño no se le permite levantarse inmediatamente para salir de la casa, tiene que sentarse para refrescarse por lo menos unos diez o quince minutos, es un riesgo si sale a ser batido por el viento fresco de la mañana, se puede enfermar porque está con el chokoj óol, es decir está caluroso. Después de cada actividad, incluyendo la sexual, ya sea en la milpa o en la casa, la persona entra en un estado de chokoj óol, si sale frente al viento fresco y le pega puede enfermarse debido a que los dos estados más importantes en la vida son el frío y el calor que son contrarios, si chocan en el cuerpo de la persona van a impactar directamente al óol y generan un desequilibrio, entonces se enferma, por eso es necesario que la persona espere que el chokoj o caliente baje y esté al nivel del tiempo para que realice otra actividad que esté relacionado con lo frío. Es un tema de salud, aunque también se usa metafóricamente para referirse a alguien que habla de algún tema ilógico o una falacia, un despropósito o una utopía.

Síis óol: Se dice de un estado de frescura ambiental, pero va más allá de este sentido común, es también una condición apropiada de una persona para emprender cualquier actividad sin que represente algún riesgo para su salud o más bien para su óol. Por lo general las personas al despertar después de dormir toda la noche están en un estado de chokoj óol, así como cuando llegan de la milpa, terminan de tortear, etc. Entonces es necesario se refresquen o buscar el equilibrio antes de realizar otra actividad en la que sea necesario no estar caluroso o choj óol como por ejemplo bañarse con agua fría llegando de la milpa o tomar agua helada, unaj u síiskuntik u yóol decimos, para que no sea impactado en el violento choque del calor con el frío. Se usa también para hablar de un homosexual, se dice que es un Jsíis óol, es una persona que normalmente tiene frío su óol, como decir pasivo o sin la motivación masculina, no es que sea malo ni despreciable, es solo que su condición es esa, solo es diferente, no es una desventaja no reprochable. Síis óol es un término fundamental en el contexto de la salud, es la contraparte del chokoj óol con quien debe estar en coordinación para que haya equilibrio y buena salud.  

Oksaj óol:El término creer en maya era tan peligroso para la colonia que se encargó de minimizarlo tanto que casi lo desaparece, intentó mayanizar la voz castellana, tan es así que la mayoría de quienes hablan maya a día de hoy usan el término kréex para referirse al verbo creer, pero esto no es maya, es la mayanización de creer. El colonizador quería estar seguro que el maya cree al igual que él en sus dogmas, no podía arriesgar a la libre un tema de tanta relevancia para el control de la mente que funciona más eficazmente que una cadena en las manos o un cadalso para controlar a los indios recién conquistados. La creencia es muy importante, por eso era necesario dejar de creer en lo maya para empezar a creer en los “valores” de la colonia, y como dice Javier Sicilia, “la perversión empieza por el lenguaje, una vez normalizada, entonces la perversión de los actos se asumirá como algo normal, nadie se puede ruborizar ante el horror”. No obstante, la memoria, es insumisa, es rebelde, es de resistencia, nuestros abuelos guardaron los retazos de la palabra, pero con la fuerza de un concepto en su extensión plena, nos heredaron el oksaj óol como lo registra el diccionario Cordemex; muchos de nuestros abuelos a día de hoy, cuando se sienten cuestionados desenvainan la memoria y nos muestran la afilada y relampagueante oksaj óol. Este término se puede traducir literalmente como meter el óol, aceptar como válido lo que está enfrente, compartir en un sentido de igualdad su horizontalidad, lo que no es nuestro hacerlo también nuestro, como dicen en castellano, interiorizarlo pero no como algo artificial sino como un injerto de una planta con otra para que sean una sola vida, de ahí la peligrosidad del término toda vez que lo que se cree es lo que sirve de guía para la vida, es la brújula de un supuesto buen vivir. No se cree cualquier cosa, primero tiene que ser creíble, tiene que ser real ontológicamente por lo menos, y tiene que presentar evidencias, la evangelización tiene un corazón que se llama dogma, solo entra con espada y tortura, pero cuando es retirada la espada, esa fe chorrea junto con la sangre expulsada por nuestro óol maya, por eso a día de hoy muchas comunidades indígenas cargan una imagen católica en procesión, pero el óol de esa imagen, es rostro maya de una madre creadora o un padre creador, por eso Landa hizo los autos de fe, es un hombre cobarde, inseguro, dogmático, no aprendió de la fe cristiana que propone un camino de vida, le pudo más la religión, el poder político y económico, el antievangelio, no quiso arriesgar con el oksaj óol, prefirió escuchar el kréex. A día de hoy el oksaj óol como palabra maya, como pensamiento maya, como corazón maya, goza de buena salud, empieza a salir de las cuevas, debajo de las piedras, de los cenotes, de la selva y del canto de los pájaros como el Xk’ook’

K’áat óol: Es un término que se traduce como súplica, aunque es una buena traducción, me parece que el kuuch de la palabra no se agota en el término castellano. Si se traduce por partes, parece perder su fuerza, k’áat es pedir, pero no se pide cualquier cosa, se pide el óol, el ser, la voluntad, de ahí su sentido de súplica. Este pensamiento se aplica cuando entre los mayas se solicita algo de mayor relevancia, algo trascendente, es común solamente dentro del ik’ilt’aan que pronuncia el Jmeen a los Yuumtsil al presentar una ofrenda o realizar una celebración ritual. Lo que se pide no es un favor cualquiera, no es un objeto, sino la voluntad completa de alguien de tal manera que lo que puede dar, no es en sí lo que se pide, sino el ser de él o ella, al otorgar o consentir esa petición, todo lo demás que pueda dar, es de un valor menor, porque él mismo se ha entregado al peticionario que le ha suplicado, que le ha pedido su óol.  

Alab óol: No es muy claro para mí el término alab, quizá es de una raíz perdida o quizá se ha mutilado en el tránsito colonizador. El pensamiento como tal se entiende como esperanza, no es menor cosa, lo que la cultura maya entiende por este término, es la posibilidad de que alguien se sienta acompañado y favorecido por otro ser, o el de esperar algo en quien se percibe una potencia. Aunque es común ver en los niños como nuestros alab óol por toda la actividad colaborativa y de ayuda que generan en la casa; cuando alcancen la mayoría de edad y sean los nuevos horcones del hogar, no se limita la aplicación del término a ellos. Este pensamiento se usa mucho en la relación familiar y de actividad colaborativa que tiene una persona maya con los Yuumtsil, es común escuchar a una familia campesina decir que Yuum Cháak, Yuum iik’ y Yuum K’áax son su alab óolal. Es un término que va perdiendo sonido y camino entre el pueblo maya, derivado a que el pueblo va perdiendo su esperanza como cultura y como nación después de 500 años de conquista y colonización, su alab óol está debilitado, pero a día de hoy intenta recoger sus fragmentos desparramados sobre el polvo caliente, como esperando la primera lluvia de temporada. Yaan u alab óol le alab óol ti’ Yuum Cháako’.

Ts’íib óol: Este pensamiento es de una carga muy pesada, literalmente sería escribir óol. Se traduce regularmente como deseo, pero como es de notar, el ts’íib óol es una imagen poderosa, la actitud de alguien que desea escribir sobre su propio óol, todos somos escritores, todos deseamos; en la medida que vamos deseando, llenamos páginas blancas de nuestra historia futura, aunque suene paradójico; desear, es escribir en nuestro ser, en nuestro ánimo, en nuestra energía, en nuestra emociones, en nuestros sueños, en nuestra voluntad. Lo que se desea no es algo trivial, no es superfluo, no es cursi ni efímero; se desea o se escribe lo trascendente, lo impactante, lo perenne, lo ubicuo, lo poderoso y sobre todo lo comunitario. El ts’íib óol maya solo se da en aquellas expresiones, actos y escuchas, que suman a la vida, escribir en el óol es trazar un camino, es rehabilitar nuestros senderos, es hacer comunidad, es aprender de los animales que dejan sobre la tierra sus pies, su óol, de los pájaros que llaman a Yuum iik’ cada amanecer y anochecer, es ayudar a Yuum Cháak a pintar el arcoíris.  

Ki’imak óol: Es tal vez la expresión más pronunciada, más escuchada y más circulada en las comunidades mayas, aunque se traduce ligeramente como alegría o felicidad, comunica mucho más que eso. Viene del término ki’ que significa sabroso, agradable, placentero, y el sufijo mak no me queda claro si es por mak de tapa o máak de persona, quizá es para referirse a lo que se hace o la condición en la que se encuentra determinado ser. Lo que entendemos los mayas por esta expresión es que alguien con ki’imak óol está en perfecta armonía con la vida, con la naturaleza, con su comunidad y con su propio cuerpo, es cuando decimos que está saludable. No se limita a una acción como reírse o bailar, su ámbito es una forma de vida, es por eso que nuestro saludo en cualquier momento del día en el que nos encontramos de frente con otra persona es preguntarle por su óol, bix a wanil es lo que inmediatamente le decimos, si está en armonía con la vida nos contesta, jach ma’alob  ki’imak in wóol, si está un poco enfermo, con problemas personales o comunitarios entonces dice ma’ jach ma’alobi’, ma’ jach tooj in wóoli’. El ki’mak óol no es solo un estado de ánimo, es el equilibrio, es la paz, es la responsabilidad asumida, es la correcta respuesta a la pregunta, es el cumplimiento de la misión, es la armonía con la casa, con la comunidad y con el entorno, pero principalmente con los Yuumtsilo’ob que crean el ambiente para que el ki’imak óolal sea posible. 

La colonización de la lengua maya consiste en atrapar y sujetar su óol, no busca el conquistador desaparecer sus sonidos, sino busca incautar los significados que tiene, como hacen con los móviles a día de hoy al cambiarle el semiconductor, pierde su identidad a pesar de ser aparentemente el mismo dispositivo. Una lengua maya que consiste en un cuerpo vacío de sí, solo le sirve al poder para promover su turismo, para exhibir con fines comerciales a quienes lo tartajean; a los que reivindicamos el óol de la lengua maya no nos sirve, las academias donde la ofertan por el opresor no son escuelas sino mausoleos. Urge caminar las veredas de Yuum iik’, de Yuum Cháak y de Yuum K’áax para que en medio de esta oscuridad rehabiliten el óol de nuestra lengua maya en donde la justicia, las artes, la política, pero sobre todo la filosofía o pensamiento, más bien, su óol retoñe. Solo así se restablecerá nuestra comunicación con la onomatopéyica palabra de Xk’oo’ok’ y de Yuum Báalam.

Estos son otros términos en los que aparece el óol, K’áaj óol, Jóomsaj óol, Péek óol, Xul óol, Nak óol.

~~~

Junkóots


Máax ku yok’ol
tu tikin ja’il u yich ts’uju’uy,
te’el ku bin u júutul yóok’ol cháaltun
tu’ux ma’ tu jóok’ol u mootse’.


U polokil
u wi’ijil mejen j ma’na’ paalal.


To’ok ti’ob tumen ts’u’util
u ki’ichpamil u na’,
okla’ab ti’ob tumen tuus
u mu’uk’a’anil u k’ab u yuum.


Tu ka’analkabil yicho’ob ku jojopaankil le junkóots ts’íiba’:
“In yuum,
ba’axten mix juntéen ok’olnak a wich,
ma’tech wáa a wi’ijtal beyo’one’
wa tikin u ja’il a wich beey ts’uju’uye’.


Ba’ale’ bix jach xáanchajak u yáalal,
bíin a k’a’as le ken ku’upuk u yiik’ maya t’aan.

Fragmento


¿Quién llora
en la seca lágrima del ts’uju’uy?
Una gota va rodando sobre laja
donde nunca echará raíz.


Es la obesidad
del hambre de un niño sin madre.


La indiferencia le arrebató,
la bondad de una madre,
la mentira le escondió
los muslos de un debilitado padre.


De la cuenca de sus ojos salta un fragmento:
“Yuum,
¿por qué tus ojos nunca lloran?
¿cómo llenas tu hambre?
¿o es que no tienes lágrimas como el ts’uju’uy?


Ojalá no se tarde más esa gota,
como está faltando el viento maya”.

Náay in lu’umil


Ta paten tu yáam u k’ab juntúl xlóobayeen
ku tsolik u k’u’il u paktal beey yúuyume’.
Tu muuk’ u yóol juntúul xiib ta pulaj wenlil ti’e’
ta sakankuuntaj in wíinklil,
beey máax wi’ij ku máan tu yich jump’éel péenkuche’.


Bejla’e’ chéen p’iis u yokol in wenele’
ku t’a’ajtal in wook,
ku meyaaj in k’ab,
ku suut in wóol,
ku jóok’ol tsikbal in piixan.


Yaan máaxe’ sáansamal áak’ab u kíimil
le ken lóocha’ak tumen u k’aan,
ma’ teen yuumil le su’tsilil je’elo’,
in lu’umile’ in náay
mix bik’in bíin in p’at tu k’ab j táanxlil.

El sueño


Me formaste en una joven mano,
como yúuya que empolla su sueño.
En el vigor de un hombre hechizado
amasaste mi cuerpo,
como un hambriento por una tortilla caliente.


Ahora, tan pronto me toma el sueño,
cobran vida mis pies,
trabajan mis manos,
recupero el sentido,
mi alma libera su palabra.


Hay quien muere cada noche
cuando lo arrulla la hamaca,
no soy señor de esa vergüenza,
el sueño es mi territorio,
nunca será usufructo de la pluma del extraño.

J Kolnáal


Ta wiiche’ j maya kolnáal,
ma’ chéen je’el ba’axak u yichaankil ja’abine’,
wa kokojkil yéetel u yiche’
táan u wojik u kúunche’il a naal,
wa loba’an yéetel u le’e’,
ma’ táan u yelel ma’alob a kool,
wa ma’ piim u yiche’,
ma’ táan a najmatik a kool.


U yichaankil ja’abin tu ts’u’ yáaxk’iine’,
ma’ chéen u t’aan u mu’uk’a’anil u yóoli’
u yaayan Yumtsilo’ob ti’ teech j maya kolkaab.


Ta xikine’ j maya kolkaab,
ma’ chéen je’el ba’ax u yok’ol ts’uju’uye’,
wa yaayaj ok’ol ku beetike’,
ts’o’ok u yajtal yáaxk’iin tu yich,
wa láalaj súutuk u yok’ole’,
táan u péeksik Yuum Cháak.


Wa ma’ tóoknakeche’ j maya kolkaab,
t’ab a taajche’,
u yok’ol ts’uju’uy tu ts’u’ yáaxk’iine’,
ma’ chéen u yaayaj óolalil u tiknil u ja’il u yichi’,
u yaayan Yuumtsilo’ob ti’ teech, j maya kolkaab.

Milpero


A tus ojos, campesino maya,
no es banalidad el fruto del ja’abin,
si su fruto es abundante,
retrata tu granero,
si está lúgubre por sus hojas,
tu milpa no se quemará bien,
si es escaso su fruto,
no lograrás tu milpa.


El fruto del ja’abin en tiempo de sequía,
no es solamente la señal de su ánimo,
es la voz de los dioses alertándote.


A tus oídos campesino maya
no es banalidad el llanto del ts’uju’uy,
si hay en él mucho dolor,
la sequía le ha herido los ojos,
si su llanto es alterno,
está preparando la lluvia,
si tú no has quemado tu milpa
debes encender tu antorcha.


El llanto del ts’uju’uy en tiempo sequía,
no es solamente el dolor de su seca lágrima,
es la voz de los dioses alertándote, campesino maya.

Sujuy siip


Ba’ax bíin k kóoyt ti’ teech Yuumtsil
wa ts’o’ok u kiinsa’al u yóol k ixi’imil.


K o’och sa’e’ yéetel glifosato ch’ujukkinta’an,
k o’och iswaaje’ máaskab pak’achtik,
k o’och kaabe’ chuja’an u pu’uch tumen táanxelil mola’ay,
u le’ ja’ase’ petrolizarta’an,
le turix kanáantik ka’ach le ts’ono’oto’
k’e’exo’ob yéetel u dronil kinsajtáambal,
x nuk ya’axche’e’ jo’ok tak u moots
ti’al u pa’ak’al jump’éel máaskab j okol iik’,
aj k’iino’obe’ chéen chak pol ch’oomo’ob
yáax talik xkíim ba’alil.


Ba’ale’ woy yaan a ka’anche’ile’,
u nukuch mu’uk’a’an máaskabil le museo’
ma’ tun tsa’ayal yéetel u k’olopil k ja’abinil,
ts’o’okole’ k sujuy siipe’ yaan u ka’ ch’a’ik u yóol.

Ofrenda a Yuumtsil


¿Qué podemos ofrecerte Yuumtsil
si nuestro maíz es ya sintético?


Nuestro atole está endulzado con glifosato,
nuestro iswaaj es un plástico industrial,
nuestra miel carga el sello de una extraña fundación,
las hojas de plátano están petrolizadas,
las libélulas que guardaban los cenotes
fueron sustituidas por drones de guerra,
la madre ceiba fue raída
por un conquistador metálico de viento,
los “aj k’iin” son auténticos zopilotes de cabeza roja
que procuran la primicia muerta.


Pero nos queda tu altar,
la estructura metálica del museo
se rendirán ante el muslo del ja’abin,
y nuestra ofrenda recuperará su vigor maya.

Maya kaaj


Xik’nal u bin u t’áalal a wook ta lu’umil,
beey u ts’íibtik u k’ajlay a ch’i’ibal.


Sáansamal u máan u yich Yuum K’iin
ti’al u mol u tsikbalil u nojbe’enil a nooli’.


Yáanal u bo’oy xya’axche’ ka ts’apik
u tsolxikin u j chak wíinikil lak’iin.


Yuum Kíimil kaláantik ma’ u la’abal
u juum u k’aayalilo’ob u ik’ilt’aan a chiich.


U xunáanil áak’ab jit’ik u muumum xa’anil
u póopil a jayk’iintik u yi’inajil a t’aan.


Tu ts’u’ u noj k’áaxilo’ob a na’ate’
ti’ ku yets’tal u koolil u yi’inajil a t’aani’.

Pueblo maya


Vuelan tus pies sobre tu tierra,
así escribe la memoria de tu estirpe.


Los ojos del sol caminan cada día
para cosechar la historia de tu abuelo.


Debajo de la ceiba colocas unas sobre otras
las palabras del hombre rojo que nace del oriente.


El guardián de la muerte protege del desgaste
el sonido del canto épico de tu abuela.


El centinela de la noche teje con tiernas palmas
el petate que madura la semilla de tu palabra.


En el centro de la selva alta de tu sabiduría
se asienta la mazorca de tu lengua.

Ik’ilt’aan


Ik’ilt’aane’ ma’ jobon chuun che’i’,
u t’a’ajil u yóol a na’at j Meen,
u k’aayil a wéensik Yuum iik’,
u xuuxubil a táabsik xaman,
u kilim a péeksik nojolil cháak.


Ik’ilt’aane’ ma’ u juum u jéek’el k’abche’i’,
u joma’il u yi’inajil a ts’íib aj its’at,
u páawo’il wooj ka k’eyemkuuntik,
u táabil u kuuch a aa’al t’an,
u chúujil u síisis ja’il a paak’al.


Ik’ilt’aane’ ma’ u yéets’ tusbe’eni’,
u suumil u xanabk’éwelil
a xíimbatik u jolbeel a wook,
u j bobat t’aanil u péektsil u ch’i’ich’iyaankil
u tomojchi’ a xtakaay wíinikil.

Voz de viento


La voz del viento no es un tronco vacío:
es la vitalidad de tu saber j Meen,
es el canto con que traes a Yuum Iik’,
es el silbido con que encantas al norte,
es el trueno con que bajas la lluvia sureña.


La voz del viento no es el derrumbe de una rama:
Es el joma’ de la semilla de tus letras,
es el sabucán de los colores de tu pozole,
es el mecapal de la carga de tu palabra,
es el calabazo del agua fría de tu siembra.


La voz del viento no es un falso eco:
Es la cuerda de tus alpargatas
con que caminas tu camino al andar,
es la palabra profética de la buena noticia,
es el graznido del presagio del xtakaay.

Glosario

  • Aj k’iin: Sacerdote maya
  • Aj Meen: sacerdote o curador maya
  • Iswaaj: Tortilla de maíz verde o tierno
  • Ja’abin: Tipo de árbol que funciona como calendario agrícola
  • Joma’: Tipo de jícara que se usa para ofrendar el pozole
  • Ts’uju’uy: Tordo muy flaco
  • Xtakaay: Pájaro amarillo alertador
  • Yuum: Guardián
  • Yuum Iik’: Guardián del viento
  • Yúuya: Oropéndola

Más sobre Pedro Uc

El ombligo maya, óol, y poemas originales © Pedro Uc ~ Siwar Mayu, Noviembre 2023

Selección © Melissa Birkhofer y Paul Worley


 La memoria de las plantas en tres poemas de Gloria Mendoza Borda

Dulce naranja dulce luna © Gloria Mendoza Borda

Introducción, selección y traducción al inglés © Andrea Echeverría

Si prefieres leer el PDF, haz click aquí

Gloria Mendoza Borda (1948) es una reconocida poeta peruana de Puno que reside actualmente en Arequipa. Integró el Grupo Carlos Oquendo de Amat en la década de los 60 y ha publicado Wilayar (1971), Los grillos tomaron tu cimbre (1972), Lugares que tus ojos ignoran (1985), El legendario lobo (1997), La danza de las balsas (1998), Dulce naranja dulce luna (2001), Mujer, mapa de música (2004), Q’antati deshojando margaritas (2006), Desde la montaña grito tu nombre (2013), Amtasiña (2013) y Mi abuela, mi patria (2018). En los tres poemas a continuación, incluidos en Dulce naranja dulce luna (2001), Mendoza representa cómo las plantas comunican su memoria. En particular tres de ellas: el cerezo, el palto y la madreselva. Estos textos nos brindan una visión ecológica basada en formas de conocimiento quechua-aymara que trascienden la perspectiva antropocéntrica. Para acercarse inicialmente a estos poemas, quizás lo más acertado sea preguntarse: ¿qué comunican estas plantas? ¿Qué visión transmiten sobre el paso del tiempo? ¿Cómo es su memoria? Los invito a leer estos poemas dentro del marco histórico de la violencia política que afectó a todo Perú, y en especial a ciudades de provincias y comunidades rurales en Perú durante el Conflicto Armado Interno (1980-2000). Como advertirán, estas plantas lloran y sufren el paso del tiempo, rememoran nostálgicamente el pasado y comunican su experiencia sobre ciertos episodios traumáticos que sucedieron en este contexto. 

~~~

Llanto del cerezo

Soy el viejo cerezo

que los vio crecer

como artistas

yo también supe ser artista

yo también supe ser río

en mis caudales se hospedaban

pájaros fosforescentes

anidaban deslumbrantes malezas

y cantaban a la vida

mis raíces

siguen avanzando

por el subterráneo

lloro en nombre de la madre tierra

en la piel de los muchachos 

que sufren 

la desolación del patio

lloro

en los carteles

que colgaron

en mis brazos mutilados

“protesta por la muerte del cerezo”

lloro 

porque no sé la razón

por qué desbarataron mis ramas

lloro

en nombre de las blancas palomas

(aquellas que venían de la Plaza Mayor

ya no podrán guarecerse del sol

en mis sombrillas)

lloro

porque quedó en mí

el sonido de zampoñas y guitarras

de los muchachos

que tocaban en mi regazo

en los atardeceres

sin embargo

existo en la memoria

existo

soy el cerezo invisible

que los acompaña

mis frutos solían adornar

las cabezas de las muchachas

que se cobijaban

en mis polleras

¿por qué el hacha se ensañó

con mi silencio?

desde mi imagen invisible

adivino la vida

enciendo la lumbre

crecen mis caudales

yo también me siento ave

yo también me siento hombre

yo también me siento artista

yo también me siento río.

Escucha a Gloria Mendoza leyendo su poesía

Buscando la ruta del palto

En estos tiempos 

no di frutos

es cierto

pero mi frondoso verde inspiraba

anunciaba un tiempo de esperanza

trataba de acercarme al cielo

caminé más de cien años

de abajo

hacia la inmensidad

florecí en los acantilados del silencio

de mí sólo quedó el trazo de mis formas

la semidestruida escultura

buscando mi perdida ruta

y la mirada consternada

de mis amigos

soy el resultado de la mudanza y la muerte.

La agonía de la madreselva

Madre y señora

centenaria

lloro mi verde agonía

ebria mi flor

entumece

la mañana grito

imploro

no me escuchan

yo canto en la lengua del verde

seca

y débil

mi piel

en otro tiempo 

mi fruto era miel

cuando niño

el escultor Jorge Mendoza

tomaba una de mis ramas

y presto

corría con mi aroma

en busca de su madre

nací

antes que vosotros

‘la casa del arte’

llegó después

en mis raíces 

está la historia

de los hombres 

que pasaron

y se fueron

todavía existo

un cable

cubre mis dedos

cruza mis pies

que los cuervos

no se coman mis hojas

en cada contorneo

de mi sendero

está el cable

en cada nudo

me quiebro y retuerzo

miro el cielo azul

el canto de pajarillos

acompañan mi verde sinfonía

danza salvaje

mi corazón 

la herida

no me deja caminar

una sombra pavorosa

tapa mis ojos

del sol

una paloma blanca

bebe agua 

en la pileta

en el pozo

el espejo

de mi imagen

el agua

no llega

a mis entrañas

estoy colgada

de la garganta

aprisionada

olvidada

utilizada

ennochecida

ahorcada

escuálida

estirada

marchita

desorientada

espantada

amenazada

mordida

sin tregua

oh primor

lloro mi verde

de tanto girar

la muerte acecha

pero no me encuentra

aquí estoy amigos

enraizada

antigua

solitaria

muda testigo

idilio de jóvenes

huelgas estudiantiles

de pugnas y éxitos

de creación permanente

de alegría

sola

lloro

mi verde agonía

hambrienta

aprisionada

centenaria.

Más sobre Gloria Mendoza Borda

Sobre la compiladora y traductora

Andrea Echeverría Langsdorf es profesora asociada en Wake Forest University y obtuvo su título doctoral en Literatura Latinoamericana y Estudios Culturales en Georgetown University. Es autora de Yeyipun en la ciudad. Representación ritual y memoria en la poesía mapuche (Editorial Universidad de Guadalajara, 2021) y El despertar de los awquis: migración y utopía en la poesía de Boris Espezúa y Gloria Mendoza (Paracaídas Editores & UNMSM, 2016), así como de varios artículos de investigación publicados en revistas que incluyen Latin American and Caribbean Ethnic Studies, Latin American Research Review y la Revista Canadiense de Estudios Hispánicos. Actualmente escribe un libro que estudia el arte visual mapuche.

Dulce naranja dulce luna © Gloria Mendoza Borda

~ Siwar Mayu, Octubre 2023

Introducción, selección y traducción al inglés © Andrea Echeverría


Poemas ponca para la hora del almuerzo. Cliff Taylor

Ponca Lunch Hour Poems © Cliff Taylor
Poemas Ponca para la hora de almuerzo © Jocelyn Montalbán y Juan G. Sánchez Martínez

Si prefieres leer el PDF, haz click aquí

Entre la risa y el verso narrativo, Cliff Taylor registra en su poesía unos personajes inolvidables, iluminados por revelaciones aleatorias, los cuales cruzan cafeterías, andenes, autopistas, revoluciones. En la primera página del fanzine Ponca Lunch Hour Poems (Versos ponca para la hora del almuerzo), Taylor escribe a mano:

Escribí estos poemas en la primavera de 2019, después de que mi novia y yo nos mudáramos a Astoria, Oregon. Algunos poemas los escribí en el trabajo, otros en la cafetería antes del trabajo, otros en Tokio, otros mientras viajaba de regreso. Soy indígena ponca, y por eso muchos de estos poemas tratan sobre mi comunidad, nuestra gente, cómo vemos y experimentamos el mundo. También me gustan los cómics, las películas de terror y todo lo que tenga que ver con el arte: así que esperen encontrar algo de eso aquí también. Me encantaría que algunos de estos poemas se convirtieran en tus amigos en un día o una noche inesperados mientras estás ocupado haciendo lo tuyo o tomando un merecido descanso. Espero que te gusten.

Gracias, Cliff.

Busu

Nos tomó tres meses y un total de dos carros para 

cruzar el país y trasladarnos de Nueva Orleans 

a Astoria, Oregon, una ciudad donde ninguno de nosotros había  

estado antes. Fue grandioso, inolvidable, 

y agotador. Nuestro segundo día aquí, mientras yo estaba 

fumando en la acera afuera de la cafetería  

un tipo grande tatuado se me acercó y me preguntó, sorprendiéndome 

como una cagada de pájaro en mi ojo, “Tu nombre no sería 

Cliff, ah?” Retrocedí: ¿como 

alguien aquí podría conocerme y mucho menos este tipo? 

Luego me orienté: lo recordé de la escuela secundaria, 

era mi compañero de clase, un punkero y skater, 

hace 20 años atrás en Columbus, Nebraska. “¿Ken?”, 

le pregunté. “¿Ken?” Era él; era el propietario 

de una tienda de fideos con tres sillas,

dos puertas abajo de la cafetería. Sin haber cruzado 

caminos en 20 años, él me reconoció. Le señalé 

nuestro auto lleno de cosas y le dije que recién nos habíamos movido 

aquí, ayer. Dijo, “Bienvenido a Astoria”, 

amigable como yo recordaba. “Quizás este es uno de 

los más bellos lugares en el país. Me alegra que estén 

aquí.” Conversamos y fumamos y yo estaba un poco asombrado, 

Aturdido, ido en la naturaleza surreal del misterio 

del porqué habíamos venido aquí a Astoria, a este lugar en el que nunca 

antes habíamos estado. Mi pasado ancestral me había enviado un mensajero 

para darnos la bienvenida a nuestro nuevo capítulo, y darnos 

la mano en medio de lo desconocido. Por el 

resto del día estuve sin palabras por la magia de 

todo esto, un guepardo errante en una maravilla boscosa, un 

Indio en su traje tradicional sobre el dulce Marte de Ray Bradbury. 

Habíamos aterrizado en el tramo correcto de la tierra; 

estábamos tomando nuestro café justo donde debíamos 

estar. Milagrosamente, habíamos llegado.

Cliff Senior – Senior Cliff 

Ojalá recordara más historias 

de mi abuelo (quién no quisiera, supongo).

Mi mamá a menudo comentaba cómo 

hablaba él tan silenciosamente que apenas podías

oírlo. Mi hermano menor pasó 

más tiempo que yo con él, pues él vivió con el abuelo por un tiempo cuando 

salió de la correccional; él tenía muy buenas historias y eran 

todas nuevas para mí. Algunas veces, a mi 

gasolinera, venían paisanos que yo no conocía, 

se enteraban de quién era yo, 

y me contaban historias de tiempo atrás 

acerca de la casa de mi abuelo;

“Siempre había una gran olla de 

sopa hirviendo”, me decían, “Él siempre alimentaba a todos los que 

pasaban por ahí.” Me acuerdo de visitarlo en mi camino a Sundance, y pasar 

un rato en su habitación 

cuando él estaba con oxígeno. El se sentaba 

y encendía un cigarrillo, 

y me entregaba uno cuando yo se lo pedía. 

Estaba a punto de irse; este 

era uno de esos cigarrillo del que no puedes 

arrepentirte. “Entonces, ¿Qué es lo que te van a  

hacer, perforar los pezones?”, me preguntó.

“Si, algo así,” le dije, sonriendo. Me pregunto qué 

historia mi abuelo compartiría 

si me oyera leer este poema. 

Me pregunto qué diría 

si pudiera compartir solo 

una. ¿Abuelo? Es tu turno.

Trabajador de Reliquias 

Hablo con este anciano que ha diagramado, 

mapeado, y almacenado en una base de datos cada montículo ceremonial

que existe en América. (*) Es asombroso. Hay formas 

de todas las variedades imaginables. Ha sido el 

trabajo de su vida. Me entrega la unidad de memoria con 

todos los archivos en ella. “Ahora es tuya,” me dice. 

“Cuando era joven me dijeron que esta 

era mi vocación. Cuando envejecí me 

dijeron que sería la vocación de la siguiente persona 

saber qué hacer con esto.” Manejo a lo largo 

de la costa con mis dos perros, me dirijo hacia 

un montículo de pájaro de trueno en Oregon; el ojo 

es la cima de una montaña reconocida. 

“Supongo que ahora es nuestro turno,” le digo a los perros, 

océano visible a través de la ventana abierta.

“Vamos a ver qué tiene que decir este pájaro de trueno.”

~~~

* El poema hace referencia a los montículos ceremoniales que construyeron por siglos los pueblos originarios de Abiayala, sobre todo durante el periodo que los arqueólogos han llamado “Mississippi” –entre 1200 y 400 años antes de nuestro tiempo. (Nota de los traductores).

Señales y jaulas en el Museo de Arte de Seattle

Me acababa de bajar del bus

y mientras caminaba alrededor, me topé con 

el Museo de Arte de Seattle y vi que 

había una exposición indígena. 

Entré de paseo y comencé a subir las 

escaleras. De pronto, como un disparo de la nada en el gimnasio, me 

golpeó el duelo de los espíritus, y me llevó

al borde de las lágrimas. Mantuve 

la calma, continué y entré 

a la exposición. Después de unos minutos 

adentro, escuché a los espíritus decirme que 

cantara una canción para todos los que 

estaban encarcelados en este lugar, 

ocultos y enredados entre los objetos de la exposición. 

Yo era joven,  y estaba muy nervioso 

para alterar la observación atenta 

que estaba aconteciendo. Los espíritus me lo pidieron pero 

no fui lo suficientemente fuerte para hacerlo. Vi 

los cascabeles vivos de los chamanes, 

sus tocados y utensilios, grandes pieles 

y vasijas de barro potentemente

animadas. Una parte de mí era un entusiasta de museos, 

y la otra parte era un danzante del sol, viendo todo 

con ojos de ceremonia. Cuando salí 

pensé, algún día escribiré sobre esto. 

Vagando sin rumbo por la calle,

pensé, la gente debería saber lo que 

los pueblos indígenas experimentan cuando descubren

que sus pertenencias continúan cautivas. 

Lo llevamos de regreso a nuestra casa para que se duchara

Esto fue en Standing Rock cuando toda esa mierda

estaba pasando. (**) El tipo nos habla de un montón de cosas

que la mayoría de la gente nunca

creería. Profecía. Una mitología 

multidimensional codificada. Lo que le dijeron en la

colina. Su abuela alimentando a los seres pequeños que

llegaban hasta el alféizar de su ventana. Una cueva en los Andes

donde líderes de todo el hemisferio occidental

depositaron objetos para una era futura que está

teniendo lugar ahora mismo; nos habla de los objetos que vio

en la cueva, con los que regresó. Un montón de cosas

increíbles; pero hay espíritus en el carro con nosotros

mientras estamos llevando a este tipo al casino y por eso estoy poniendo

mucha atención a todo lo que dice. El tipo se baja

y la noche es cinematográfica, hiper-

real; todo arde de significado; mañana

vamos a la ceremonia y no alcanzo a imaginar

lo que van a decir los espíritus sobre todo

esto. Salgo del carro y estrecho su

mano, y le doy una copia de mi librito.

“Rezaré para que encuentres las cosas que estás 

buscando”, digo. “Nos vemos por ahí, hermano”.

~~~

** La lucha pan-indígena en Standing Rock (territorio Sioux) explotó en el año 2016 cuando el gobernador de Dakota del Norte, con el apoyo del gobierno federal de los Estados Unidos, firmó los permisos para que la compañía DAPL cruzara su oleoducto por los ríos Cannonball y Missouri y otros lugares ceremoniales sioux, sin consulta previa de la comunidad. Personas indígenas de todo el mundo, así como activistas, políticos y artistas aliados se hicieron presentes para defender el agua. Ver el episodio de “Hecho en América”. (Nota de los traductores).

100 años de recuerdos visionarios

Recuerdo que literalmente tambaleé

detrás del mostrador de mi gasolinería

y caí de rodillas después de haber

terminado Cien Años de Soledad 

de Gabriel García Márquez. Eran

casi las 4 a.m., mis clientes matutinos

estaban a punto de entrar.

La obra maestra me había asesinado, me había sacudido; 

así era cómo la grandeza y fuerza 

de la verdadera literatura se sentía. 10

años después todavía me encuentro

pensando en lo que pensé cuando

me levanté y simplemente me quedé

ahí mirando hacia la mística

Nebraska oscura: ahora todo lo que necesito

es escribir un libro indígena como

este, un libro que pueda cambiar el mundo,

y eso no debería ser demasiado difícil, ¿eh? 

Es factible, ¿no?

Myron

Ayudé a este anciano, Myron Longsoldier,

con el temazcal por 13 años; (***) desde los 22 hasta

los 35. Salía del trabajo a las 7 a.m., iba a la casa

y dormía por una hora, y luego manejaba 

hasta el temazcal e iniciaba el fuego. Aprendí de Myron

lo que era la humildad, una cualidad

del corazón que tenía textura, y era palpable, 

tangible. Myron creció hablando lakota,

había ido a prisión, era un ex alcohólico,

un bailador del sol, un líder en la comunidad.

Ya está retirado, necesita oxígeno, ya no puede

dirigir el temazcal. Cuando publico que

voy a ir a Tokio, él comenta que ojalá 

use el mejor traje tradicional que tenga

para que “acabe con ellos”, sea lo que sea que eso signifique. Una vez

en el temazcal, mientras él oraba sobre las primeras siete piedras,

vi todas sus oraciones saliendo de él,

como un gran humo en espiral saliendo de su

cara y su frente; energía animada 

elevándose. Pienso en él mientras miro los estantes

en una tarde tranquila de jueves, organizando y apilando las latas 

para que se vean bien. Pienso: 

“He conocido a gente como él. Que nunca 

los olvide por favor.”

~~~

*** Escogimos “temazcal” porque es un equivalente al sur de Abiayala del “sweatlodge”. Sin embargo, la traducción literal es “casa del sudor”. Con una arquitectura específica asociada a las trece lunas, las cuatro direcciones y los cuatro elementos, los pueblos originarios del norte hasta el día de hoy se reúnen en la oscuridad de esta casa ceremonial para orar con el vapor de piedra. (Nota de los traductores)

Mi libro del relámpago de Tokio

Me imagino escribiendo un libro sobre

todo lo que pasó en Tokio. Lo

ilustraré con dibujos de la ciudad,

las personas que conocí, los seres que vi, y todas

las imágenes crepitarán y brillarán. Cada

luna llena le crecerá pelo al libro y

te transportará a un único momento

durante el tiempo que lo desees; tú, Liv y la

Madre Selva que vino conmigo; bailando

con alegría para Nipsey; el romance de estar de pie

en un tren mientras tu pareja está al otro

lado del planeta. Abuelos-buena-onda

regalarán el libro en Halloween. Cuando las almas

atrevidas que deambulan por las cuevas emerjan de ellas,

encontrarán el libro misteriosamente en su persona. El libro correrá la voz

de cómo equiparse y prepararse para

participar en un trabajo ceremonial a gran escala

encaminado a la curación de

países, culturas y tiempo; con un

relato detallado de Fukushima, la Segunda Guerra Mundial,

y lo qué pasó con los más o menos 40 de nosotros

durante nuestro ritual. Es un libro de bolsillo,

como El Principito. Funcionará como

el regalo perfecto para subir de nivel entre amigos

que están en transición de ser amantes, aliados o compañeros

de por vida. Será código en Japón para

el que que viaje con la medicina

que los Dioses y las Diosas desean ver

florecer una vez más. Será un santuario para la

gente pequeña, el Otro Mundo. Y

cuando alguien lo lea por segunda vez

otra copia aparecerá en la espalda de un cisne

y justo antes de que el cisne se sumerja

un niño lo verá y sabrá que

de alguna manera tienen que salvarlo.

Más sobre Cliff Taylor

Sobre los traductores

Jocelyn Montalban nació en Ontario, Canadá, donde vive actualmente. Sus padres emigraron a Canadá desde la Ciudad de Guatemala en 1997.  En 2023, obtuvo la licenciatura en criminología de la Universidad de Lakehead (Ontario, Canadá). Actualmente está estudiando para obtener la maestría en Justicia Social. Su investigación se centra en cuestiones indígenas en Canadá. En su tiempo libre la encuentras viajando o yendo de excursión en las montañas. 

Juan Guillermo Sánchez Martínez nació en Bakatá/Bogotá, en los Andes colombianos. Coordina la antología y exhibición multilingüe en línea Siwar Mayu, un río de colibríes. Ha publicado los libros de poesía: Uranio (2023), Bejuco (2021), Salvia (2014), Río (2010), y Altamar, este último galardonado en 2016 con el Premio Nacional Universidad de Antioquia (Colombia). En 2019, co-editó junto con Fredy Roncalla el volumen Muyurina y el presente profundo (Pakarina/Hawansuyo). Actualmente coedita junto con Gloria E. Chacón y Lauren Beck el volumen Abiayalan Pluriverses. Bridging Indigenous Studies and Hispanic Studies (Amherst College, 2023). Es profesor asociado del Departamento de Estudios Indígenas de la Universidad de Lakehead (Thunder Bay, Canadá). 

Ponca Lunch Hour Poems © Cliff Taylor

Poemas ponca para la hora de almuerzo © Jocelyn Montalbán y Juan G. Sánchez Martínez

~ Siwar Mayu, Septiembre 2023


Wallmapu ñi tukulpazungu, mapuzungun witrapuratungey / Memorias del Wallmapu, se levanta el mapuzungun

© Piam contado por Cornelio Puelman en los años 1987 

© Introducción y traducción de Sandro Rivas Pichicura y Violeta Percia. 

© Fotos Violeta Percia

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Piam se denominan las contadas que se pasan de generación en generación y que revelan episodios significativos de la trayectoria de la comunidad y del pueblo Mapuche. Muchos de los piam se sitúan en el tiempo histórico de la persecución y el genocidio que sufrieron las familias mapuche durante la mal llamada “Conquista del desierto” perpetrada por el Estado argentino, entre los años 1878 y 1885. Los piam son parte de una contra-historia y una contra-memoria respecto de la historia oficial sobre esa invasión y colonización del Puelmapu, tierra del este en el Wallmapu, territorio ancestral mapuche en la hoy denominada Patagonia argentina. 

Si bien hay estudios académicos y documentados que confirman el terrorismo de Estado, estas historias orales están grabadas, o van de generación en generación y reconstruyen ese período. Aquí ofrecemos uno de esos piam que estamos transcribiendo para la memoria y contra la desmemoria. Como lo oímos y nos lo cuentan, nosotros lo creemos, no necesitamos constatarlo porque sabemos que fue así y está en la memoria colectiva de nuestra gente.  

Aunque parezcan historias de un pasado remoto están presentes en las generaciones de hoy. Y se reviven en cada juntada, porque los signos de esa historia son parte de una violencia simbólica y efectiva que renueva todos los días la conquista. Por ejemplo, en la escuela primaria rural de Villa Llanquin hay un cráneo humano expuesto en una vitrina que hasta hace poco tenía además un cartel que decía “cabeza de un indio”. Por ejemplo, el ministro de guerra del Estado argentino, Julio Roca, que lideró esa invasión al Wallmapu, sigue siendo reivindicado por parte de la sociedad argentina: un lago, una ciudad de la Patagonia, una línea de trenes, muchísimas calles y parques llevan su nombre. Además hay varias estatuas ecuestres de Roca uniformado en todo el país, una de ellas en el centro cívico de la ciudad de Furilofche, siendo emblema del poder que se ejerce hoy contra el pueblo nación Mapuche en su propio territorio. 

El Piam que cuenta Cornelio Puelman se lo contó su abuelo. Su abuelo perteneció a la generación que vio el comienzo del fin de ese mundo ancestral, todavía libre y autónomo. Puelman pertenece a la generación de abuelos y abuelas, chachay ka pu papay, que partieron de este mundo alrededor de los años 2011. Las hijas e hijos, sobrinos y sobrinas de la generación de Puelman son padres y abuelos, madres y abuelas de las generaciones que están hoy revitalizando lingüísticamente el territorio y la memoria, y volviendo a hablar el mapuzungun, idioma que sufrió también una política de silenciamientos y prohibiciones durante gran parte de la historia argentina. 

El relato que nos cuenta Cornelio Puelman no es una historia aislada. Historias como estas se han escuchado en muchos otros lugares, como entre los Rankülche en la Provincia de Buenos Aires, o en las zonas Pewenches y en otra regiones del Wallmapu, donde la gente testimoniaba los mismos episodios. 

Estos relatos se cuentan en mapuzungun con una partícula gramatical que es “em” o “yem”, que generalmente se utiliza para contar algo que es antiguo o que ya no está, pero también lleva una connotación de tristeza y nostalgia por el mundo que se ha ido. Es parte de la filosofía mapuche hablar de los kuifike che yem, porque el pensamiento mapuche siempre se está preguntando hacia atrás qué hubieran hecho los antiguos en la situación del presente. Es una manera también de que sigan hablando, de que ese mundo vuelva y el círculo se cierre. Por esa razón rescatar estos piam es importante.

PUELMAN CORNELIO ÑI NGÜTRAN (Versión en español abajo)

Feychi zungu ta mülele faw mu, fey mu ta müley ta tufa zungu. Fechi zugu ta mülele, inche ta laku zuam ta ngülam ta tufi. Ngey mapu em ta tufa mo, inchiñ ta kupay ta winka chew weshake kuzaw ta kupay. Müley ta kulliñ. Inche ta mülen…, inche ta ngen mapu, fey entuy taiñ paisano em. Inche ta nielay ta fey paisano em. Inche ta feychi zungu, ta niey ta tio em. Kupaygün kupay winga inche nga entunge mapu pi em,  entunge mapu.

Fey miawngey mapu em, pia em, winka. Tüfa mari kiñe tripantu nien, mari küla tripantu, miawunge mapuzuam. Entuy mapun tiewtüfa kangelu mapu tati.

Consejalu ka winka entungeiñ mapu em. Ka winka mapuche tiew mülele, küme rüpü tüfaw pülle, inche feychi kampu, inche ta rangi pingey mu, tüfaw mu ta entungen, piam . Fey mo ta inche ta em.

Amuen tüfy ta tüfachi tüken ta tüfy, ta tüfachi mapu, fewla tañi mapu nien. Tükulen fewla ngülam müten kampu ta tafy, anay. Femgechi ta conseja ñi ta che, fey ta consejo feyta küme amuy ka. Consejaniele che inchiñ taiñ paisano em. Kiñe ta ka pülle amuy ka anüy ta kay müley pu che. Fey mu ta inchiñ ta winka ta kiñer, pim, pülle ta winka. Kom fey mincheawchi amuley, fey mu ta winka awüwün ta kelluy ta tüfey.

Así es.. unos con otros los winka no se tratan de joder. El paisano trata de joder al que está bien, trata de joderlo. El winka no, el winka se ayudan unos con otros, al jodido lo ayuda, por eso levanta, y nosotros no. 

Felelay pues… felelay, felelay.  

Inchiñ müley ta tüfey. Ilkungey feyta müley ta che ta tüfey. Feychi wule ta trawayu kom ta kiñelzungu pülle kom fey pülle. No, trawayu inche kupalan, inche amulan, well weza zomo, tiew weza ka mo ngelay ko ka tiew nielu lelfun mew. Fey mu ta tripalay fey. Kiñelzungu ta pilen, fey kiñelzungu, ¡ta müley fey! –¿Amuay pülle? –¿Amuayu? –¡Amuaiñ! 

Fütra kuifi ta müley pichi paw llazkünun ta tüfi. Fey mu ta tripalay ti pu che. Inchiñ taiñ mapuche ngeiñ ta tüfa. Kom ta feychi kiñelzungun ta nielay. Kiñe ta kay zungunge kangentuy ta ka zungu ka rakizuam müley. Fey mu ta inchiñ küme kuzawlaiñ. Küme kuzawlaiñ.

Kufikeche…

Kuifikeche müna malleo, kelluy, kelluwiñ; fotüm, ñawe, malle kiñelzungu, pi. Itrokom feley ta tüfy. 

[…] Antiguamente estaban todos unidos, todos unido. ¿No ve? Hoy estábamos conversando cuando yo tuve conocimiento tendría unos 10 años, 11. 

Pütuiñ may, ngolliiñ, zunguiñ. Peleao, peleao may tati peleolaiñ tati. Küme nguntrankaygün, tayültuku faw, tayültuygün, ngollygün, ulkantuygün, paylanaygün, pero weza zungulay. Fewla, kiñentuku pichikeche, pichikeche wüneltun me quieren pelear. Fey winkangefuy ta tüfey. Eso ha sido antes así.

Kuifikeche müley inche ñi fütra laku em nomen nga cruzafiy, rumen nga trentrenün zafiy, pi. Chew wefürpun pun gelle fulle, epu gelle fulle. Tripay nga lewfun mo nga amuaygün kiñe ngillañ engu. Kintuy nga chew müley rume nentuy sale fey mu tüfay müley pi, fey mu akufuy ñi puwükey.

Inche nga pikey ñi fütra laku em. Puwi nga winka nga inawlfiy katan ñi kawell pi, mollfunkawell mu nga bebiiñ. Müley nga la kulliñtufuy iloentufiy fey ñi fütra laku em zomo nga kütrangeiñ, fütra nga kütrangeiñ laku em tañi kushe laku em. Femgechi nga rupay pikey fütrakeche. Fewla nga ngtrumka mu ngelelle nge che koilaniefige “inche pelafi koila tati”, pingen tati. Así fuy.

Yo digo así fu. Son mentiras, dicen, yo no lo he visto. Pero uno que ha conversado está como un libro abierto, mi hijo. Clarooo… eso contaban los antiguos, que sufrían tanto, comían caballo muerto, punzaban su caballo. Si iban diez personas, diez kawell punzan, y si no, no alcanza la sangre. Mollfüñ kawell para matar el hambre. Si estaban sin comer, ellos, van dos, tres días, si no matan ningún bicho tienen que punzar el caballo. Punzan al lado de la vena. Si lo punzan del guargüero por lo menos cuatro litros de sangre sale. Ahí van tomando en jarro, sal y sangre, sal y sangre.

Pasaban tanto hambre porque tenían que andar disparando. Disparaban cuando vino este… ¿Cómo es que se llamaba el que vino a acaparar el país acá? ¿Los españoles? ¿Colón…? ¿Cristóbal Colón no es? …No, Roca, cuando vino ese.

Ka müna weshaley winka.

Una vuelta creo que kuifikeche piam müleygün, müley ta wütan, wütan ta müley. Amuaiñ fey mu winka nga müley fey mu, inche nga lay nga ñi pu che, pi. Nga kasike amuaiñ nga ñi kasike kechu mari …kechu pataka …kechu waranka wentru, piafi em. Kechu waranka wentru, piam,langümeymu, piam. 

Tranawüftuy nagtuy, nagüntun, nagentual. ¿Chumafungechi? Trafyeymu lanza mu trawil mu.  ¿Chumafuy? Traka mu müley tralkatuy. Kechu waranka piam lay.

Cinco mil personas le mataron al cacique. Murieron. Dicen que le dijeron un wütan, wütan, antes de ir hubo un wütan. Y wütan es cuando le late un brazo o le late donde quiera, y le va ir mal, no, no vaya. No, voy ir nomas. Voy a atropellar a los winka, decía. ¿Que van a hacer con los Remington de los winka? Los agarraron en fila, así los mataron. Caían como pajaritos. ¿Y las lanzas y las trawilche, qué van a hacer los paisanos? Cinco mil mataron, dicen, volvió con mil. Seis mil personas, creo que atropellaron. ¿Qué va a hacer con el winka?

Wütan mu piam mu. Müley ta müley ta zugun wentru zomo fey zugunge. ¿Chumngechi amuan ta tüfa? ¿Küme amuan ka weza amuan? Weza amuaiñ, pita, weza wütan. Weza amuaiñ. No, amuan müten. La wütantufe le había dicho, la adivina ya le ha dicho que le va a ir mal. ¿Y usted cómo sabe?, dice el lonko. Venían por él. Si yo tengo un wütan, zugun wütan, zungulu wütan ¿küpaley winka? Küpaley. Wütan ta tüfy, küpay nga tiew. ¿Chew küpaley winka? ¿Küpay winka? Küpaley ta winka ta tüfa. 

¿Mirador pürayaiñ? May, püray mirador. Püraaiñ mirador piam. Resultó ser un mirador, para el sur. Püray nga, piaeymu. Küpaley winka püralu winka tüfa mu imulüy kümey kura kay lamngümaiñ winka. 

Küpay, piam mu. Küpaley, piam mu. Küpaley, piam mu, pu winka. Küpaley winka. Itrokom kelü rangiñ, kelü rangiñ. Tiew faw küpaley tati. Püraley ñi kiñelke pu che, los matan. Kansau pi ta winka, müna kansau. Katripel, katripeliel lanza mu, winka piwke lanza mu. Püraiñ. Rupay winka. Rupalu winka, si disparalew kawellun wiñotuy. Volvieron para atrás otra vez, en el mirador.

Antiguamente, eh, cuando andaban disparando de la expedición, subieron para el cerro y dice que si llegan a subir vamos a hacer rodar una piedra desde allá arriba. Van a pasar, llevando caballos, gente, y cuántos. Püraley winka, püraley antü. Pülle nga ta antü ta purraygün lamgümfiy. 

Si llega la hora suben. Todos no van morir, algunos dos, tres pueden subir allá, los matan a esa gente, van a salir disparando. Püra antüley che. Chumgechi nge montuy. Montuy. Feychi zapiley. 

LA NARRACIÓN DE CORNELIO PUELMAN 

Si tuviéramos que hablar de este asunto que se trata acá. Si tuviéramos que hablar de este tema, este consejo me daba mi abuelo a mí. Éramos dueños de esta tierra antes, pero donde llegó el winka trajo malos trabajos. Antes había animales. Y estando acá…, y siendo de esta tierra, ellos se la sacaron a los antiguos paisanos. Esas cosas no pasaban entre nosotros, los mapuche. Esto me contó mi finadito tío. Ellos llegaron, los winka, siendo nosotros de acá nos sacaron la tierra –dicen– así nos quitaron el territorio.

Ellos trataban de conseguir tierra, los winka, decían los antiguos. Yo tenía once años, tenía trece, ellos andaban con la intención de hacerse con tierras. Nos sacaron nuestros derechos de aquella tierra y de otras tierras también.

El winka tenía consejo de sacarnos la antigua gran tierra. También el winka, a aquellos mapuche que habían estado en ese buen camino que hay acá, ese campo del medio que le dicen, ahí también se lo sacaron, dicen. Entonces me acuerdo de esos recuerdos tristes. 

Cuando recién llegué a esta tierra que estoy ahora, sembré esto. Ahora tengo esta tierra. Este consejo del campo nomás tengo: sembrar, amigo. De esta manera se aconsejaba a la gente, así va a seguir estando bien con este consejo. Los antiguos paisanos de esa manera nos aconsejaban a nosotros. Unos y otros fueron y se asentaron cerca y ahí estaba toda la gente. Entonces nosotros y los winka empezamos a estar juntos, cerca de los winka, se dice. Todos ellos iban uno encima del otro, entonces si un winka está perjudicado por sí mismo o por otros, se ayudan, eso hacen. 

Así es… unos con otros los winka no se tratan de joder. El paisano trata de joder al que está bien, trata de joderlo. El winka no, los winka se ayudan unos con otros, al jodido lo ayudan, por eso levanta, y nosotros no. No está bien eso pues… No está bien, no está nada bien.

Nosotros vivimos así. Hay gente que se enoja, gente que es así. Si alguien dice: 

–“Mañana nos juntamos a tratar todos juntos el mismo asunto unidos unos con otros”. 

–“No, a encontrarnos yo no voy a llegar, yo no voy a ir, …de repente está mal mi mujer, el que tiene el campo allá sigue mal, no tiene agua”. 

Por eso no sale el asunto. Yo quisiera que saquemos el asunto entre todos juntos unidos. Si alguien dice –“¿Vamos allá?”. Todos, digan:  –“¡Vamos!, ¡Vayamos!”. 

Más antiguamente estaban un poco atrás de apesadumbrarse por estas cosas. Ahora no sale esta gente. Nosotros somos mapuche acá. Un asunto que hagamos todos juntos unidos no tenemos. Cuando hay un asunto ya no es como antes ese asunto, ahora es distinta la cosa, es otro pensamiento. Entonces nosotros no hacemos buen trabajo, no trabajamos bien.

Los antiguos. Los mayores, la gente antes, primos, tíos, se ayudaban, nos ayudábamos mutuamente. Los hijos, las hijas, mi tío, andaban todos juntos como si fueran uno, dicen. Completamente todos, es así eso.

Sí, por eso. Porque antes, yo tenía cuarenta años, y todavía el finado de mi padre nos mandaba como a criaturas. “¡Haga esto!”, decía, y yo lo hacía. No era mi padre, era mi tío. Y ahora un hijo tiene quince años, ¿qué hace? Si quiere hace, si quiere no hace nada. ¿Y así cuándo van a seguir las cosas bien, mi amigo? Es por eso que la cosa anda mal. 

[…] Antiguamente estaban todos unidos, todos unidos. ¿No ve? Lo que decíamos recién, cuando yo tuve conocimiento que tendría 10 años, 11 años. Antes tomábamos, sí, nos emborrachábamos, hablábamos. Pelear, pelarnos no, no nos peleábamos. Se conversaba bien, acá se sacaba el tayül, se hacía tayül, se tomaba juntos, nos tirábamos a romancear, a descansar.1 Pero no había problemas. Ahora los chicos toman tragos y lo primero que quieren hacer es pelear. Eso es de los winka. Así ha sido antes.

1 El tayül es un canto ceremonial y sagrado, cada elemento de la naturaleza tiene un canto sagrado, el lago, el río, la lluvia; las personas también tienen un tayül. Las romanceadas son cantos espontáneos que van relatando o narrando situaciones cotidianas y se cantan como una manera de compartir y divertirse. A veces se hacen contrapuntos entre romanceadores. Hay muchísimas clases de cantos que se romancean para situaciones muy diversas.  
[Puelman cuenta ahora cómo fue la ocupación violenta del territorio y el acecho y persecución de las familias durante la invasión del Wallmapu. Va a narrar también historias que ha escuchado de sus abuelos.]

A mi gran abuelo lo cruzó al otro lado del río, con lo justo lo alcanzó a curar, dicen los antiguos. Aunque era de noche, por más que fueran dos, pasaron al otro lado.2 Salieron del río, se fueron el cuñado y él juntos. Buscaron salir en cualquier parte, entonces es por acá, dijeron; por eso llegaron hasta allá. 

2 Para la visión mapuche los ríos no deben cruzarse de noche. La situación de persecución que se describe es tan desesperante que los obliga a transgredir esa norma. 

Así contó mi finado abuelo. Después llegó allá el winka. Cuando estaban siendo perseguidos, punzaron al caballo, contaron. Encontraban animales muertos y se comían la carne, mi abuelo y su mujer estas cosas sufrían. Muchos tormentos pasaron mi finado abuelo y mi finada abuela paterna. De esa manera pasaron, cuentan los mayores. Así me contaron que pasaron los mayores. Ahora aunque yo lo cuente, la gente dice que estoy mintiendo: “Yo no lo vi, es mentira”, me dicen. Pero así fue.

Yo lo cuento y me dicen, “Son mentiras, yo no lo he visto”. Pero uno que ha conversado es como un libro abierto, mi hijo. Eso contaban los antiguos, que sufrían tanto, comían caballo muerto, punzaban su caballo. Si iban diez personas, diez caballos punzaban, si no, no alcanzaba la sangre. Tomaban sangre de caballo para matar el hambre. Si estaban sin comer ya dos, tres días, y no mataban ningún bicho, tenían que punzar el caballo. Se punza del lado de la vena. Si lo punzan del guargüero, por lo menos cuatro litros de sangre salen. Ahí van tomando en jarro: sal y sangre, sal y sangre.

Pasaban tanto hambre porque tenían que andar disparando. Tenían que salir escapando cuando vino … ¿cómo es que se llamaba el que vino a acaparar el país mapuche acá? ¿Los españoles? ¿Colón… Cristóbal Colón era? … No, Roca. Sí…, muy malo era el winka.

Una vuelta creo que los mayores, dicen, que tuvieron un presentimiento, hubo un wütan, cuando late alguna parte del músculo.3

3 El wütan es el latido de un músculo que se interpreta como un pálpito, una señal. Tener un latido en el lado izquierdo del cuerpo vale de mal presagio.

“Vamos a ir entonces porque están los winka, que mataron a mi gente”, dijo el lonko. 

“Vamos a ir”, dijo el cacique, “con 50… 500… 5000 hombres”, dijo el gran lonko. 

5000 hombres dicen que le mataron.

Uno tras otro los tiraban en fila, los bajaban y los tiraban abajo, cuesta abajo. ¿Qué íbamos a hacer nosotros? Les salieron al encuentro con lanzas y trawil.4 ¿Qué iban a hacer? Los winka tenían armas y disparaban. 5000 dicen que murieron. Cinco mil personas le mataron al lonko, se dice. 

4 El trawil es una boleadora con una sola piedra con una ranura en el medio donde se ata un tendón de ñandú o choyke.

Dicen que le dijeron un pálpito, que tuvo un wütan antes de ir. Y el wütan es cuando le late un brazo o le late donde quiera, y anuncia que le va a ir mal, que no vaya. 

“No…, voy a ir nomás”, dicen que dijo el lonko. “Voy a atropellar a los winka”, decía. 

¿Pero qué iban a hacer contra los Remington de los winka? Los agarraron en fila, así los mataron. Caían como pajaritos. ¿Y con lanzas y trawilche qué iban a hacer los paisanos? Cinco mil mataron, dicen. Volvió con mil. Seis mil personas, creo que atropellaron. ¿Qué podían a hacer contra el winka?

Un presentimiento dicen que tuvo. Esas novedades trajo entre los hombres y las mujeres, ese asunto se habló. –“¿Qué hacemos con esto? ¿Nos va a ir bien o nos va a ir mal?”. –“Nos va a ir mal –le dicen. Es un mal presentimiento. Nos va a ir mal”. –“No, voy a ir igual”, dijo. La wütantufe le había dicho, la que interpretó la señal, ya le había dicho que le iba a ir mal. –“¿Y usted cómo sabe?”, dicen que dijo el lonko. Que venían por él, le dijo. –“Si yo tengo un presentimiento, ¿el presentimiento que tengo, lo que habla el latido es que está viniendo el winka?”. –“Sí, está viniendo. Este presentimiento es que allá está llegando”. –“¿Dónde está llegando? ¿Está llegando?”. –“Sí, acá está llegando”, le dijo.  

[En otra persecución que sufrieron las familias Mapuche en la estepa cuentan que dijeron] –“¿Vamos a subir al mirador?” 

–“Sí, subamos al mirador”. –“¡Vamos a subir!”, dicen que dijeron. 

Resultó ser un mirador, para el sur. 

–“¡Suban!”, dijeron. “Cuando estén llegando y estén subiendo los winka vamos a hacer rodar una buena piedra, así vamos a matar a los winka.” 

[Canta:] “Vienen, dicen que decían. /Están llegando, dicen./ Están llegando los winka, iban diciendo. /Viene el Winka”

La mitad todos completamente rojos. ¡Por allá vienen! Subieron. A alguna gente, a los que suban, los matan. Dicen que estaban cansados los winka, muy cansados. Con las lanzas les tiraron al cuello, y al corazón. A los winka que subieron les pasó esto. Cuando los winka pasaron, tuvieron que salir corriendo, cabalgando se regresaron. Volvieron para atrás otra vez, en el mirador. 

Antiguamente cuando andaban huyendo de la expedición, subieron para el cerro. Y si llegan a subir vamos a hacer rodar una buena piedra desde allá arriba, dicen que dijeron. Van a pasar llevando caballos, gente, de todo. Y si sube el winka, le llega su hora. Si llega el día en que suben, los matan. 

Si al llegar al mirador suben, todos no van morir, algunos, los que suban. Dos, tres, puede ser que lleguen a subir allá, a esos los matan, a esa gente la matan, les van disparando. En esa hora fue así como se salvó la gente mapuche. Así se liberaron. De esa manera se cuidaron.

MÁS SOBRE EL NARRADOR Y LOS COMPILADORES 

Cornelio Puelman es hermano de Teodora Puelman. Su madre fue machi, es decir médica tradicional mapuche. Vivió en la zona de Fütra waw, fütra lelfun mew, en zona rural situada en la estepa, en las cercanías de Comayo, Puelmapu, hoy Provincia de Río Negro, en la llamada Patagonia Argentina. Pertenece a la generación de los abuelos y abuelas que partieron en la década de los 2000. Muchos de sus sobrinos nietos y sus descendientes siguen viviendo en esa zona que se conoce como Línea Sur; están autoafirmándose en su identidad mapuche después de años de políticas de avergonzamiento, y recuperando asimismo el mapuzungun. 

Sandro Rivas Pichicura nació en Furilofche, Nawel wapi lafken mapu mew, en Puelmapu, conocida en español como Bariloche, en la Provincia de Río Negro, en la Patagonia Argentina. Su papá nació en Fütra ruiñ, Cabestro quemado; su mamá, en Pilawe, ambos parajes situados en la zona rural de la gran estepa de la llamada Línea Sur. Integró distintas organizaciones mapuche y es activista por la revitalización del mapuzugun. Enseña mapuzungun en la Escuela Secundaria y trabaja en diferentes espacios de revitalización lingüística. Ha trabajado como comunicador radial y participado en diversas actividades culturales, entre ellas formó parte del equipo que realizó los microdocumentales Mapuzungun. El habla de la Tierra.

Violeta Percia nació en Buenos Aires, vive actualmente en Nawel wapi lafken mapu mew. Es poeta, realizadora audiovisual e investigadora. Trabaja como profesora en la Carrera de Letras y en la Maestría de Literaturas Extranjeras y Literaturas Comparadas en la Universidad de Buenas Aires. Estudió cine en la Maestría de Cine Alternativo de la EICTV, en Cuba. Tradujo y prologó Soy una maldita salvaje, de la escritora innu An Antane Kapesh (2023); Ideorrealidades. Poemas y papeles dispersos de la obra futura de Saint-Pol-Roux (2013); y El narcisismo del arte contemporáneo de A. Troyas y V. Arrault (2020). Publicó en poesía los libros Clínica enferma (Buenos Aires, 2003) y Poesía del Tanti Rao (México DF, 2019); y la novela Como nubes (Córdoba, 2021). 

Memorias del Wallmapu, se levanta el mapuzungun © Piam contado por Cornelio Puelman en los años 1987

© Introducción y traducción Sandro Rivas Pichicura y Violeta Percia.

© Fotos Violeta Percia ~


Siwar Mayu, Septiembre 2023

indinawemaaganidog / todas mis relaciones

“indinawemaaganidog / all of my relatives” from Islands of Decolonial Love. Copyright © Leanne Betasamosake Simpson, 2013. [ARP Books, Winnipeg]

“indinawemaaganidog / todas mis relaciones” © Sophie M. Lavoie

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De la contraportada del libro:

“Los personajes amorosamente dibujados por Leanne Betasamosake Simpson trabajan duro para preservar su inocencia en un mundo donde la ironía y el cinismo serían más fáciles. Pasan mucho tiempo viajando: en tierra, en el agua, a través del espacio y el tiempo, en automóviles, camiones, barcos pesqueros, canoas y en su propia mente; en bares, bosques, reservas, anillos de curling, cocinas, lagos y autopistas. Estos viajes exquisitamente representados se convierten en símbolos de nuestro deseo de comprender y nunca dejar de aprender, sin importar el costo. Hay angustia aquí, pero también momentos de gracia fugaz y un humor seco que promete mantenernos a salvo”.

–Úrsula Pflug

indinawemaaganidog / todas mis relaciones

estoy de pie en el muelle de cap saint louis divagando, cuando un tipo que nunca he visto aparece. debo decirles que no es mi costumbre hablar con gente si no es absolutamente necesario, lo que es un poco moralista y probablemente me hace daño y sí, pierdo muchas posibilidades, pero al mismo tiempo la gente tramposa de vez en cuando logra penetrar mi perímetro aural. todo termina bien al final. a veces.

entonces etienne llega y me dice hola en francés y obviamente él sabe que yo no tendría que estar allí entonces yo desconfío de sus motivos. le digo que quiero ver la colonia de focas aunque eso no es lo que quiero ni es lo que estoy buscando. me dice inmediatamente que me lleva. le pregunto cuánto costaría. me dice que gratis.

bueno.

nada en la vida es gratis. las mejores cosas de la vida son gratis. nadie te da nada sin pedir algo a cambio.

bajamos al muelle y me extiende la mano para que baje a la cubierta del barco. claro, le digo que no porque necesitamos aclarar las cosas de una vez y esta es una de las cosas y desciendo por mí misma sobre una torre de contenedores de plástico rotos.

pone en marcha el motor y estoy en la parte trasera con el equipo de pesca entonces no podemos hablar. hay sol y hay viento y está perfecto y mientras nos alejamos de la costa yo pienso en dexter (el programa de tele) y en todos los escenarios posibles.

interrumpe mis pensamientos, ofreciéndome un té frío coors light y lo tomo sin pensarlo aunque son solamente las diez y media de la mañana y coors light siempre es desagradable. de repente estamos en el atlántico, a una milla de la costa.

pasamos al lado de un kayakista y la canción kumbaya me suena en la cabeza y me levanto y lo saludo de la mano como una persona contenta para que se acuerde de mí cuando la policía lo cuestione luego.

faltan pocos minutos para llegar a las focas que están congregadas en un banco de arena para poder cazar los peces que se mueven en el río con las grandes mareas. nos acercamos y salen en estampida hacia el mar recordándome perros y ovejas y bisontes  y etienne me pregunta si quiero ir más lejos.

con el mismo descuido del té frío coors light, digo que sí y él me dice que conoce un lugar donde hay un banco de jureles. podríamos pescar porque anoche él estuvo allí y atrapó mil libras solamente con un anzuelo. decido que él es mi’kmaq porque podría serlo y aunque eso probablemente no significa nada me hace sentirme más segura. 

en camino hacia los jureles, etienne me cuenta cómo el gobierno federal echó a su familia del parque y le pagó trescientos cincuenta dólares por la tierra en el año 1968 y luego arrasaron la casa. le digo a etienne que sé lo que es eso pero dudo que me crea porque él piensa que soy de Toronto y soy rica y criticona y hablo mierda porque eso es lo que la gente cree cuando pronuncias la palabra “ontario.”

etienne saca el equipo de pesca y en dos minutos sabemos que estamos encima del banco porque estamos pescando jureles fácilmente. me observa mientras manipulo el anzuelo y tiro los pescados en la cesta, y ahí es cuando le muestro quién soy. hay sol y hay viento y está perfecto y los brazos del día están bien abiertos y nadie tiene prisa para ir a ningún sitio. Veo un alcatraz y me gustan los alcatraces porque pueden desconectarse las alas justo antes de caer en picada en el mar para coger un pez. ¡imagínense desconectar una parte del cuerpo! el alcatraz nada hacia el barco porque husmea la sangre de pescado y etienne le da un pescado al alcatraz y dice “el pájaro es mi familia, todo esto, los peces, las focas, el agua – esto es mi familia,” y ahí es cuando me muestra quién es.

ahora nuestras miradas se cruzan porque él ha captado mi atención. me dirijo hacia él y le doy un abrazo y él es ese tipo de persona que puede dar y recibir un abrazo de verdad y yo no soy de ese tipo de persona porque mi sistema de alarma resuena cuando la gente me toca y me congelo y me apago. esta vez eso no pasa. decido darle un beso y es perfecto y fácil y nos besamos sin torpeza pero con un principio bien definido y un final bien claro. luego me lleva de vuelta a la costa mientras yo limpio los pescados en la parte trasera del barco usando su cuchillo espantosamente afilado, dándole las tripas a las gaviotas y los alcatraces. me deja en el muelle. nos damos las gracias. nos decimos adiós y yo presto atención a cada paso, en vez de mirar hacia atrás. 

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Mira aquí a la propia autora interpretando “Islands of Decolonial Love”

Más sobre Leanne Betasamosake Simpson y su obra

Leanne Betasamosake Simpson es una renombrada escritora, artista y académica Michi Saagiig Nishnaabeg (anishinaabe de Missassauga, ON), quien ha sido ampliamente reconocida como una de las voces indígenas más convincentes de su generación. Su trabajo abre las intersecciones entre la política, la historia y la canción, llevando al público a un mundo rico de sonido, luz y creatividad propios.

Sobre la traductora

Sophie M. Lavoie es profesora del Departamento de Cultura y Estudios Mediáticos de la Universidad de Nuevo Brunswick en Fredericton, Canadá, que es el territorio nunca rendido de los Wolastoqiyik, o malecitas. Enseña clases de lengua, literatura, cine y cultura. Ha publicado artículos académicos sobre literatura de mujeres centroamericanas y latinocanadienses, entre otros temas, en francés, inglés y en español en varias revistas. Fue cotraductora con Hugh Hazelton de El laberinto vertical de la poeta argentina Nela Rio hacia el inglés, del libro de poesía Nous sommes les reveurs de la poeta mi’kmaq Rita Joe hacia el francés y de Un parcours bispirituel, la traducción al francés de la autobiografía de Ma-Nee Chacaby, una indígena biespiritual cree y ojibwe que salió en 2019. Forma parte del consejo editorial de la revista Candela Review y directora del equipo del Registro Creativo de la Asociación Canadiense de Hispanistas.

“Indinawemaaganidog / all of my relatives” from Islands of Decolonial Love. © Leanne Betasamosake Simpson, 2013. [ARP Books, Winnipeg]

~ Siwar Mayu, July 2023

Traducción del inglés © Sophie M. Lavoie

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