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por Chonon Bensho y Pedro FavaroN

Artista indígena del pueblo shipibo-konibo (Comunidad Nativa de Santa Clara de Yarinacocha, región Ucayali, Perú), descendiente de sabios médicos tradicionales Onanya y de mujeres que han conservado las tradiciones artesanales y artísticas de sus ancestros. Fue criada en un ambiente tradicional, en su propia lengua, y curada con las plantas medicinales que utilizan las personas que quieren llegar a ser maestras de los diseños kené, una expresión artística propia de los pueblos indígenas de la familia lingüística pano. En estos patrones geométricos se expresa la visión filosófica y espiritual de las naciones indígenas que tiende siempre a la búsqueda de la belleza y del equilibrio; el arte del kené da cuenta de la profunda relación de los seres humanos con el territorio ancestral y con los mundos espirituales.

Además de que el conocimiento de estos diseños fue transmitido a Chonon Bensho desde niña, ella realizó una investigación académica sobre estos, la cual presentó como tesis para obtener su licenciatura. Ella estudió en la Escuela de Formación Artística Eduardo Meza Saravia, en el distrito de Yarinacocha, de la que se graduó en diciembre de 2018 con el título de Artista Profesional.

Chonon Bensho desarrolla una obra en la que convergen de manera armónica las técnicas del arte académico con la herencia de los antiguos artistas shipibos. Se trata de un arte indígena moderno e intercultural, vibrante y contemporáneo, pero que al mismo tiempo se eleva a lo trascendente y atemporal mediante un lenguaje simbólico y arquetípico. Sin rechazar los aporte occidentales, la pintura de Chonon se enraíza en los relatos ancestrales del pueblo shipibo-konibo, en las prácticas y plantas de los médicos tradicionales, y en el mundo perfumado de los espíritus Dueños de la medicina.   

Trabajos Bordados

Maya Kené

Los diseños kené son símbolo de identidad del pueblo shipibo. Existen diferentes tipos de kené. Cuando los diseños han sido bordados sobre tela, como en el caso de este trabajo, son llamados kewé. En el centro de este cuadro se ha bordado un diseño maya kené, que significa “diseño circular” o “diseño que avanza girando”. Es semejante a los cantos medicinales, los rao bewá, que según los médicos Onanya siempre avanzan dando vueltas (“maya maya bainkin”, se dice algunas veces en la fórmula poética de los cantos); la medicina circula y el médico es un instrumento mediante el cual la fuerza curativa de las plantas y del mundo espiritual se materializa y se hace efectiva. También el trazado circular del maya kené se asemeja al movimiento de los ríos amazónicos y sus prolongados meandros. Para los antiguos, los ríos eran sus principales vías de comunicación; en sus canoas navegaban para internarse en el monte a conseguir sus medicinas, para pescar en las aguas, para visitar a los parientes. El maya kené, entonces, y al igual que el río, es símbolo de lo que mantiene al pueblo unido entre sí e indesligable del resto de la vida.

El maya kené en este cuadro es trazado con un bordado ancho que se conoce como kano, palabra que puede ser traducida (con cierta libertad poética) como “conexión”, trazo principal que vincula lo diverso. En la arquitectura ancestral del pueblo shipibo, con la palabra kano se designa al armazón de la casa, lo que centra y soporta al resto de la estructura. En el caso de este trabajo, el maya kené es lo que sostiene la composición desde el centro, ya que el centro es fuente de vida y raíz que permite el equilibrio; el ser humano no pude vivir de forma armónica y evitando los excesos, si no conoce su propio centro físico (yora), emocional (shina) y espiritual (kaya), si ignora su lugar en el mundo. El equilibrio, según las concepciones ancestrales heredadas por Chonon, nace de la complementación de los diferentes; por eso en este trabajo la simetría se consigue mediante una suerte de tensión armónica entre opuestos complementarios (el hombre y la mujer, el lago y el terreno de altura en el que viven los seres humanos, entre el movimiento horizontal de los peces y el crecimiento vertical de los árboles, entre el sol y la luna).

Al mismo tiempo, en el trabajo se propone una inclinación ascendente de todo el diseño, que va desde el mundo del agua (jene nete), pasando por nuestro mundo (non nete), hasta alcanzar el mundo superior (nai nete), el mundo del cielo. En el cielo también se da el diálogo complementario entre el sol y la luna. Y en medio de los dos astros, se incorporan tres triángulos equiláteros que sugieren un recorrido visual vertical; este desplazamiento corresponde con las antiguas enseñanzas según las cuales el ser humano se realiza y se vuelve un ser pleno solo si llega a ser un puente entre la tierra y el cielo, como sucede con los médicos Onanya, quienes promueven el vínculo de lo visible con lo invisible, de los sensible con los supra-sensible, de los espíritus Dueños de la medicina con el ser humano.

Es evidente, además, que estos tres triángulos son cercanos a la simbología cristiana de la trinidad del Padre, el Hijo y el Espíritu. Este trío de triángulos como símbolo trata de aproximarnos a la indecible presencia de Dios, del Gran Espíritu, ese centro invisible y trascendente que anima la existencia visible. Para Chonon no hay contradicción en combinar con liberalidad los diseños inspirados en los antiguos shipibos y la simbología cristiana; a diferencia del pensamiento académico moderno, que gusta de las catalogaciones excluyentes, el pensamiento indígena es inclusivo, incorporando sincréticamente distintos elementos sin sentirse amenazado o contradictorio. Pero se trata de un cristianismo indígena, que respeta la vida de las plantas y a los seres invisibles Chaikonibo, que son los antepasados del pueblo indígena y nos enseñan toda sabiduría.

El diseño principal está rodeado por diseños beshe kené, que significan “diseños menores”. Estos diseños van a la orilla o pie del diseño principal, que se conoce en shipibo con el nombre de tae. Estos diseños menores no son meros adornos; además de su función decorativa, se trata de una propuesta estética ancestral que da cuenta de que toda la existencia tiene una vibración y un conocimiento espiritual, el cual se expresa en el kené, símbolo de la espiritualidad que anima a todos los seres.

Koros kené

Aunque la palabra koros parece ser un neologismo en lengua shipiba proveniente del término castellano “cruz”, este símbolo kené en forma de cruz es muy anterior a la llegada de los occidentales al territorio amazónico. Parece ser cercano al símbolo de la chakana, el cual ha estado presente en distintas culturas indígenas de América desde tiempos imprecisables, desde la Patagonia hasta el norte de los Andes e incluso más allá. La interpretación más común del koros kené suele asociarlo a la festividad del ani xeati. Se trataba de una celebración tradicional que se llevaba a cabo, la mayor parte de las veces, cuando una adolescente ya iba quedando lista para casarse y se le practicaba la circuncisión. Llegaban parientes que vivían en lugares lejanos y eran recibidos con abundancia de alimentos y bebidas. En el centro de la explanada en la que se llevaba a cabo la celebración principal, se ponía una cruz shipiba. En la cruz se amarraban animales del monte, los cuales habían sido atrapados con vida para que los asistentes a la celebración les dispararan con arco y flecha durante el evento. Luego esos animales eran ingeridos de forma comunal, reforzando así los vínculos que unían a los parientes.

La simbología de la cruz como centro, como punto de encuentro, permite que también la entendamos como lugar de resolución de conflictos y de la complementación. Los encuentros entre los diferentes algunas veces son amistosos y festivos; otros, en cambio, pueden ser conflictivos, como cuando en la fiesta del ani xeati dos hombres decidían pelear. Sin embargo, no se trataba de destruir al oponente; el conflicto se resolvía cuando uno de los hombres hería al otro. Entonces, todas las ofensas del pasado eran olvidadas, y la paz y la cordialidad volvían a instalarse entre ellos. Se recuperaba así el equilibrio, la convivencia armónica y saludable, para que los conflictos internos no destruyan por completos los vínculos de parentesco y, de esa manera, la convivencia sea posible y alegre. Los pueblos indígenas tenían sus propias maneras de resolver sus conflictos y de salvaguardar la vida en común.

Desde una lectura horizontal y geográfica, el centro de la cruz parece marcar el lugar de convergencia del pueblo, de los familiares, non kaybobo, los cuales visitaban el lugar donde se llevaba el ani xeati desde todos los rincones de la región, desde las cuatro direcciones sagradas o punto cardinales. Desde una lectura vertical, en cambio, la cruz parece señalar la complementación de la izquierda y la derecha, de lo alto con lo bajo. Como la mayoría de diseños kené, el koros kené simboliza la enseñanza antigua acerca de la necesidad de complementarnos y vivir en equilibrio: nuestros dos ojos se complementan, nuestras dos manos se complementan, el hombre y la mujer se complementan, nuestro mundo se complementa con el mundo de los espíritus.

En el caso específico de este trabajo, la cruz es símbolo de la complementación que debe existir entre los seres humanos y los demás seres vivos del territorio. Por eso, la parte inferior del kené simboliza a los peces y habitantes del mundo del agua, jene nete. En el lado izquierdo de la cruz, se ha pintado a un ronsoco, uno de los animales de monte cuya carne ha sido parte de la dieta regular de los pueblos amazónicos, y que pertenece a los seres de cuatro patas que caminan por el bosque. En el lado derecho se ha pintado una garza, pájaro pescador con poblaciones abundantes en los ríos y lagos amazónicos, que pertenece al mundo de las aves o seres alados. En la parte superior de la cruz aparece el hombre navegando en su canoa, la cual le permite entrar en contacto con los diferentes seres de nuestro territorio ancestral. El conjunto de este diseño koros es símbolo de los vínculos indesligables que relacionan a todos los seres vivos y entre los que debe existir siempre un equilibrio. La enseñanza antigua es contraria a la práctica del mundo moderno, que no respeta la vida del resto de seres y piensa que puede extraer del territorio todo aquello que desee. La codicia de la modernidad capitalista rompe con el equilibrio saludable que los antiguos supieron mantener con el territorio.

Nane

El fruto del huito recibe el nombre shipibo de nane y se trata de una planta con especial importancia para la etnobotánica indígena. El jugo hervido del fruto produce un tinte que se torna azul oscuro al contacto con la piel y con el oxígeno de la atmósfera. Con este tinte los hombres y mujeres realizaban diseños en sus rostros para asistir a las celebraciones, que daban cuenta de la pertenencia familiar; es decir, el huito era un fruto principal para la construcción simbólica de la identidad y el fortalecimiento de las relaciones. Antiguamente, algunas personas cubrían todo su cuerpo con el tinte del huito para no ser quemados por el sol y en la actualidad sigue siendo usado por los hombres y mujeres para teñir el cabello. Este cuadro de Chonon da cuenta de la importancia del huito para el pueblo shipibo-konibo al ponerlo en el centro de la imagen.

Se ha realizado un trabajo bordado en el que coinciden de forma complementaria los diseños geométricos tradicionales kené con elementos figurativos propios del arte moderno. Las hojas que aparecen en el suelo de la imagen tienen diseños kené en su interior, dando a entender que el kené, antes que creación humana, es una suerte de ordenamiento primigenio de la naturaleza, de la presencia de la vida y de la fuerza espiritual en todos los seres. Los seres humanos crean el kené a partir de una profunda contemplación de la naturaleza y de un diálogo con las plantas. Las hojas de este cuadro bordado son utilizadas por quienes quieren aprender del kené; si las usamos de la manera adecuada y las dietamos con respeto, pueden convertirnos en expertos diseñadores. Además, todo el aire del cuadro está cubierto con diseños, dando a entender que la atmósfera no es un lugar vacío, sino un espacio energético, material y espiritual, que nos envuelve y posibilita la vida, como el abrazo de una madre.  

Pinturas en oleo

Jene ainbo

Nuestros abuelos contaban que al principio de los tiempos, cuando el mundo era nuevo, los antiguos shipibos se vestían pobremente. Su ropa no tenía nada especial, ninguna belleza, ninguna alegría. Hasta que un día una mujer encontró a una sirena en la orilla de un lago; y esa sirena era una joven hermosa que tenía todo el cuerpo cubierto con diseños kené. La mujer regresó a su casa y dibujó en el suelo de tierra los diseños que había contemplado en el cuerpo de la sirena. Desde entonces, los shipibos bordaron esos diseños en su ropa, los pintaron en sus telas y en las cerámicas, los tallaron en los horcones de sus casas y en los remos de sus canoas. Para nuestros abuelos, el diseño kené no fue un invento de los humanos, sino un regalo de los seres invisibles de las aguas, de aquellos que viven en el fondo de los lagos y ríos de nuestro territorio ancestral, en el mundo del agua, jene nete.

En este trabajo, Chonon Bensho ha pintado a la sirena que dio origen al kené. Esta pintura es una forma de conversar con el agua, reconociéndola como fuente de vida para los seres humanos, para los peces y las aves pescadoras, para las plantas medicinales y de sabiduría; pero el agua también es el hogar de los seres invisibles, quienes son los legítimos dueños de ese mundo. El ser humano no puede vivir bien sin agua limpia y no puede depredar sus recursos como si fuera el único dueño, pues los verdaderos dueños del mundo del agua son estos seres extraordinarios, jene jonibo, de gran pensamiento y conocimiento, a quienes se les debe el kené, símbolo inequívoco de la identidad cultural shipibo-konibo. Algunos espíritus del mundo del agua son grandes sabios que donan a los médicos Onanya del pueblo shipibo sus conocimientos medicinales, sus pensamientos elevados y una fuerza espiritual. El ser humano que ve a estos seres del mundo del agua y entabla una relación con ellos, llega a ser un médico visionario. En el cuadro, entre las aguas, aparecen también los rostros de los seres acuáticos que guardan esos grandes conocimientos.

El cuadro da cuenta de la importante presencia de las garzas de los ríos y lagos amazónicos en el imaginario del pueblo shipibo-konibo; estas aves, que reciben el nombre shipibo de manshan, son hábiles pescadoras y por ello los seres humanos observan sus comportamientos para aprender de sus técnicas y volverse también hábiles en la pesca. Existe incluso un árbol de nombre Manshanman kawati, que suele ser llamado, en el castellano regional, “Sacha Garza”, con el cual se prepara un vomitivo que limpia el cuerpo, quita la pereza y transforma a quien lo toma en buen pescador shipibo. La persona que dieta la corteza de este árbol establece un vínculo con el espíritu Dueño de las garzas para aprender de él sus habilidades pescadoras. Asimismo, este cuadro se ha inspirado en la vegetación que rodea los lagos amazónicos y también en las plantas flotantes; tanto el interior de las plantas ribereñas, así como las formas geométricas que vinculan a las plantas flotantes, evidencian que los diseños kené existen en la naturaleza, dando testimonio de las potestades medicinales y de la sabiduría de las plantas. El kené, entonces, proviene tanto de la contemplación de las formas geométricas de la propia naturaleza, como de una revelación brindada desde el mundo espiritual.

Kene rao numa

Con el nombre de rao se conoce a los distintos vegetales medicinales conocidos por la etnobotánica del pueblo shipibo-konibo desde tiempos ancestrales. Entre las plantas bajo la denominación de kené rao están aquellas utilizadas para aprender a hacer diseños kené y convertirse en hábiles artistas. En este cuadro, se han pintado tres diferentes tipos de kené rao: 1) en la parte inferior del cuadro, semejante a una hierba crecida, aparece la planta kené waste, cuya raíz se raspa con agua para producir un líquido que será usado en forma de gotas en los ojos; 2) asimismo, en la parte intermedia del cuadro, con la forma de una soga (nishi) con hojas, se ha pintado la planta ipon bekené, a la que se le extrae la clorofila para aplicarla en los ojos en forma de gotas; 3) la tercera planta pintada, semejante a un crotos, se llama kené samban, y se utiliza para hacer vaporizaciones en las manos. En estos dos últimos tipos de kené rao, las hojas de las plantas tienen bellos diseños semejantes a los kené e indicio de la sabiduría medicinal que guardan. Al utilizar estas plantas, las personas que las dietan sueñan con hombres y mujeres antiguos que les muestran bellos diseños kené.

Según el conocimiento espiritual y la metafísica vegetal del pueblo shipibo-konibo, las distintas plantas rao tiene Dueños espirituales que las regentan, conocidos en shipibo con el nombre de rao ibobo. Aunque estos seres extraordinarios no suelen ser visibles para los seres humanos en un estado ordinario de consciencia, se manifiestan en los sueños del dietador y en las visiones producidas por la ingesta de ayawaska, permitiendo que podamos aprender de ellos y recibir la transmisión de su fuerza y sabiduría. En este caso, la Dueña de las plantas rao ha sido pintada como una mujer antigua pero joven, de una gran belleza que parece atemporal. Aunque en el shipibo cotidiano a la mujer se le conoce con el nombre de ainbo, este cuadro lleva por título la palabra numa, que significa “paloma”, pues es la forma metafórica en la que los cantos poéticos de los antiguos shipibos llaman a la mujer. La Dueña del kené es de piel blanca porque vive en las zonas húmedas del bosque y el sol nunca da contra su cuerpo de forma directa. Tiene una bella corona mayti, collares de semillas y pechera, una blusa cotón y una panpanilla chitonti. Lleva también un tatuaje temporal con forma de kené en las mejillas, hecho con el tinte del fruto del huito. Ella se encuentra entre dos árboles: uno es el árbol de toé blanco, con sus hermosas flores en forma de campanilla, una medicina de gran sabiduría, y que ha sido pintado para señalar la relación del kené con el mundo medicinal y visionario; el otro árbol es el huito, cuyo fruto produce un tinte negro al contacto con la atmósfera y ha sido utilizado desde antiguo en el arte amazónico.   

samatai jonin nama

Para el pueblo shipibo-konibo, como para otras naciones indígenas del continente americano, el alma (kaya) se libera durante los sueños de los límites del cuerpo físico (yora) y puede acceder a otros mundos espirituales, en los que conversa con seres extraordinarios y obtiene todo tipo de conocimientos. Aunque todo ser humano sueña, los médicos Onanya son quienes lo hacen con más frecuencia, con más intensidad y nitidez. No son sueños normales, sino revelaciones trascendentes que provienen de los mundos espirituales. Debido a su preparación iniciática, los Onanya pueden desplazarse en esos mundos con más soltura y obtener en ellos irremplazable sabiduría. Durante su iniciación, los Onanya aprenden a moverse en el mundo espiritual del cual obtienen su fuerza y conocimiento; estos procesos de aprendizaje se conocen en el castellano regional como “dieta”, y en shipibo con el nombre de sama.

En este cuadro, Chonon ha pintado a un dietador dormido, vestido con una cushma tradicional (tari), con bellos diseños kené; la túnica diseñada no es una vestimenta cualquiera, que se utiliza solo por costumbre, sino que, desde una interpretación poética, puede simbolizar el conocimiento espiritual del dietador, así como su protección frente a los ataques enemigos. El dietador duerme rodeado de distintas plantas y árboles medicinales, que son algunos de los vegetales que ha dietado y de los que proviene su capacidad medicinal y sus cantos. Todas esas plantas se presentan en sus sueños con colores brillantes y con formas geométricas, dando cuenta de su sabiduría y fuerza espiritual. El dietador duerme junto a un yana puma, conocido en shipibo como wiso ino, que es un guardián espiritual que lo defiende de cualquier ataque de brujería o mala intención. El Onanya debe dominar la fuerza del felino amazónico para defenderse y proteger a sus pacientes, pero no puede verse controlado por esa fuerza de la naturaleza. Ya que el puma y el jaguar son animales que comen carne cruda, que tienen un gusto por la sangre, trabajar con estos animales es un asunto delicado, ya que pueden kutipar (enfermar) el corazón del médico y contagiarlo con su violencia instintiva; el médico debe saber concentrarse, entrar en un estado de meditación profunda, para controlar a estos seres espirituales con la fuerza de su pensamiento (koshi shinan) y utilizarlos de manera benéfica y generosa, para promover la salud y no la destrucción de la comunidad.

Rao nete

Rao Nete es una expresión shipiba que significa mundo de la medicina. Este mundo de la medicina hace referencia a una dimensión espiritual con la que el médico Onanya entra en contacto para curar. Es un mundo sutil y luminoso de una alta vibración espiritual, del que emana la fuerza curativa de los cantos medicinales y del soplo del médico. Esta fuerza es capaz de regenerar al ser humano y devolverle la salud. Los espíritus Dueños de este mundo se conocen con el nombre Chaikonibo; son antepasados que viven lejos de la ciudad, en pureza, conservando las antiguas sabidurías. Son seres compasivos que brindan salud a quienes piden con humildad y que transmiten sus conocimientos a los Onanya que se inician mediante los rigurosos procesos de dieta enseñados por los antiguos.

Este cuadro da cuenta del vínculo trinitario que se establece entre el alma del paciente, el alma del médico Onanya y el espíritu Dueño del mundo medicinal. El médico solo es un intermediario por el que la medicina del mundo espiritual alcanza a los pacientes y los purifica y cura de sus males. La facultad de curar no le pertenece al médico Onanya, sino a los espíritus Dueños de este conocimiento, el que comparten generosamente con los pacientes que tienen buenos pensamientos, un corazón humilde y que respetan a las plantas.

La mujer en la parte superior del cuadro es un espíritu medicinal, de gran sabiduría, con el que el médico Onanya establece una conexión; ella brinda su sabiduría al médico para que éste pueda tratar a su paciente. La iluminación de los personajes del cuadro y las luces centellantes que aparecen en todo el espacio, es como una catarata lumínica que simboliza la conexión que el médico ha establecido con el mundo espiritual, desde el que desciende esas luces trascendentes que brillan en medio de la noche ceremonial y que despierta la propia luz del espíritu humano. Bendecidos por ese resplandor celeste e interno al mismo tiempo, los Onanya pueden ejercer la práctica medicinal; y el paciente, gracias a su fe y humildad, es liberado de sus males y sufrimientos. Mediante el tabaco de su pipa y con sus cantos medicinales, el médico limpia todas las energías negativas acumuladas en el cuerpo y en la cabeza del paciente. Los rayos que parecen estar saliendo de la cabeza del paciente son los malos aires que le causaban malestar y que el médico empieza a limpiar con la fuerza de su soplido. La fuerza medicinal, que proviene desde los mundos superiores, toma cuerpo en el humo del tabaco, en el soplo del médico Onanya y en las vibraciones del canto.

Inin nete

Inin Nete significa “mundo aromático” y este es uno de los aspectos fundamentales de la medicina tradicional del pueblo shipibo-konibo. El Inin Nete da cuenta de una fuerza perfumada que brota desde el mundo espiritual de la medicina y que es la base de la curación de los pacientes. Los Dueños espirituales de la medicina son siempre seres perfumados que emanan un olor semejante al de las flores y al de las plantas aromáticas; ellos encuentran desagradable el olor de los seres humanos, debido a sus vicios, a sus hábitos nocivos y a su mala alimentación. Para alcanzar el mundo espiritual de los Dueños de la medicina, el médico Onanya debe bañarse con hojas de las plantas noirao, que son hojas perfumadas que cambian el olor del ser humano, purificándolo, impregnándolo de un aroma semejante al olor de las vegetales. La persona que se está preparando, se baña con estas plantas y debe guardar largos periodos de ayunos y abstinencias para transformarse y convertirse en un sabio. El mundo aromático de las plantas noirao purifica todas las impurezas y malos aires del ser humano. Cuando el Onanya logra purificarse, transforma su olor y alcanza este mundo de alta vibración y de belleza impronunciable, aprende lo que se podría denominar, hablando a un nivel arquetípico, los aspectos femeninos de la medicina.

Este cuadro simboliza el encuentro matrimonial de un médico Onanya con un espíritu femenino Chaykoni; ella será desde entonces su esposa en el mundo medicinal y lo ayudará a curar a sus pacientes. Es así como el médico se hace pariente de los espíritus Dueños de las plantas y se vuelve parte de su comunidad espiritual. Desde entonces, los espíritus le enseñarán sus conocimientos y le ayudarán en sus sesiones. Las mujeres Chaykoni son puras, no tienen pensamientos negativos y no tienen menstruación. Todo médico legítimo debe manejar los aspectos femeninos de la medicina: mientras las energías masculinas y activas sirven para combatir la brujería y las instancias más agresivas de la enfermedad, mediante los principios femeninos de la medicina, el Onanya purifica el cuerpo de sus pacientes, limpia los aires pestilentes, tranquiliza sus inquietudes, calma sus corazones, apacigua sus deseos, alegra las almas, bendice los caminos, desliga las ataduras, genera nuevas alianzas y amistades, promueve el amor y las relaciones saludables. La medicina siempre trabaja en la saludable complementación de los aspectos masculinos y femeninos.

Red Antisuyo

La Red Antisuyo de comunicaciones es un grupo de afinidad conformado por Pedro Favaron y Marcio Pérez, dedicado a la producción de materiales audiovisuales pedagógicos, de antropología visual y poéticos, con el fin de difundir los saberes ancestrales, las lenguas indígenas, la investigación intelectual y la producción artística de la región Ucayali, en la Amazonía peruana. Nos moviliza un penetrante amor por nuestra región, por la tierra, por la humanidad y por el Espíritu de Luz que nos guía y fortalece.  

La Red Antisuyo es un proyecto que se autofinancia de forma independiente, sin recibir ningún apoyo económico de instituciones. Produce materiales audivisuales en la región Ucayali y cuenta con el apoyo de editores locales y de personas afines de distintos lugares, así como de profesores shipibos para la traducción del material producido en lengua indígena. Nuestra íntima convicción es que los saberes indígenas de la región amazónica, así como de otros lugares del mundo, tienen un aporte importante que necesita ser escuchado por el mundo moderno para replantearnos nuestros modos de habitar la tierra y de vivenciar nuestras dimensiones espirituales.

Para la presente exposición, la Red Antisuyo propone  una lista de 6 videos dedicados a los saberes ancestrales del pueblo shipibo-konibo, todos hablados en shipibo y subtitulados en español. La lista de video tendrá una duración total de una hora y podrá presentarse en la misma sala de exposiciones rotativamente, de forma que complemente el acercamiento del público a los conocimientos, a las artes y a las prácticas de esta nación indígena de la Amazonía peruana.

Videos:

Danzas y cantos festivos del pueblo shipibo-konibo

Video de 10 minutos, realizado en conjunto con la Asociación de Jóvenes de la Comunidad Nativa de Santa Clara, dedicado a mostrar 3 danzas ancestrales (mashá, shiro bewá y nawari), explicadas y ejecutadas por los propios miembros de la comunidad e interpretadas por el profesor shipibo Elí Sánchez.

Non joi: manifiesto cultural

Video en el que diferentes miembros del pueblo indígena shipibo-konibo, de diversas edades y de ambos sexos, dan su perspectiva del estado espiritual, social y político del pueblo, y acerca de la necesidad de reterritorializarse en sus propias prácticas y saberes ancestrales para responder de forma positiva y saludable a los retos de la modernidad.

Interculturalidad: entrevista al profesor Elí Sánchez

Entrevista al profesor Elí Sánchez, uno de los más reconocidos profesores interculturales del pueblo shipibo-konibo e investigador de su propia lengua, en la que explica la comprensión indígena de la interculturalidad, la necesidad de profundizar en las propias prácticas y conocimientos ancestrales, a la vez que se propone establecer un diálogo saludable y en igualdad de condiciones con los conocimientos occidentales.  

Yoyoikai: conversando

Video en el que Chonon Bensho y Pedro Favaron dan cuenta de su matrimonio, de los desafíos de la interculturalidad y de cómo el amor y el respeto mutuo pueden superar las diferencias y realizar un proceso de complementación equilibrado.

Pedro Favaron Peyón, PhD

(1979 / Lima, Perú)

Investigador académico, poeta, escritor, cineasta y periodista peruano-argentino. Doctor en Literatura, Universidad de Montréal. Se ha especializado en el estudio de los pueblos indígenas andinos, amazónicos y norteamericanos, desarrollando un pensamiento filosófico y ecológico a partir de la sabiduría ancestral de estas naciones y las ceremonias medicinales. Así mismo, se ha especializado en distintos temas de interculturalidad y en la generación de un diálogo respetuoso entre la modernidad y el pensamiento ancestral de los pueblos indígenas.

Posee el grado de magister en Comunicación y Cultura, otorgado por la facultad de Ciencias Sociales, de la Universidad de Buenos Aires. Es licenciado en Comunicación y Periodismo por la Universidad Peruana de Ciencias Aplicadas.

En el 2016 trabajó como docente principal de la Universidad Nacional de Ucayali, a dedicación exclusiva, y ocupó el cargo de Director de la Unidad de Investigación de la Facultad de Educación y Ciencias Sociales.   

Comunicador social, investigador, escritor y poeta. Publicó el libro de periodismo literario Caminando sobre el abismo: vida y poesía en César Moro. También el poemario Movimiento, editado en Buenos Aires, el poemario Oeste Oriental, editado en Lima y el poemario Manantial Transparente, editado en México. Ha publicado también la novela Puka Allpa, viaje hacia la selva invisible, que ya tiene tres ediciones, en Lima, en Argentina y en México. También el ensayo académico Las visiones y los mundos: sendas visionarias de la Amazonía occidental, que ya tiene dos ediciones, una en Lima y la otra en Argentina.

Ha realizado performances, obras de teatro, radio experimental, video-arte y dirección de cortos documentales y de pedagogía intercultural. Fue editor de la revista Distancia Crítica: aportes hacia una nueva conciencia social. Ha participado como director, productor y columnista de tres programas radiales en Buenos Aires. Fue co-productor de Perú en Buenos Aires, Mes cultural, julio 2007, evento organizado por la Embajada del Perú en Argentina. Ha publicado en distintos medios periodísticos en Perú y Argentina, así como en revistas especializadas en literatura e investigación académica de varios países.

Ha dictado conferencias en Argentina, Perú y Canadá; además, el seminario Poesía y Malestar en la ciudad de Caxamarca, en la sierra norte del Perú. Ha sido profesor del curso de Poesie Hispanique Modern en la Universidad de Montréal, Canadá.

De forma paralela a su formación académica, ha trabajado desde 1998 investigando el uso de plantas medicinales y el conocimiento medicinal entre diferentes pueblos indígenas del continente americano, especialmente en Perú y Canadá. Es comunero empadronado de la comunidad nativa de Santa Clara de Yarinacocha, en la que ha fundado la clínica de medicina tradicional y centro de estudios ancestrales Nishi Nete.

Conferencias

1) Las prácticas medicinales del pueblo shipibo-konibo

El pueblo indígena shipibo-conibo tiene una tradición medicinal muy antigua y completa, orientada a devolver la salud a los pacientes y conservar el equilibrio vital. Se concibe que el ser humano está compuesto por tres cuerpos: la anatomía física (llamada yora), la anatomía psíquica-emotiva (llamada shinan) y el cuerpo espiritual (llamado kaya). La medicina shipiba tiene una visión holística de la salud, en la que estos tres cuerpos tienen que estar en cierto grado de equilibrio para vivir el mundo de una manera legítima y saludable. Por eso, el médico tradicional (conocido con el nombre de onanya) debe limpiar y purificar estos tres aspectos de sus pacientes. Para hacerlo, el médico debe tomar una medicina visionaria, que recibe el nombre quechua de ayawaska (en shipibo se conoce como oni); gracias a ella y luego de rigurosos procesos de iniciación, el médico adquiere un estado extraordinario de conciencia, en el que amplía sus capacidades perceptivas. En este estado, puede realizar un diagnóstico de las enfermedades que aquejan al paciente y comenzar a realizar la curación. El médico visionario entra en contacto con un mundo medicinal supra-sensible y esa fuerza le permite curar. La fuerza de la medicina del mundo espiritual toma cuerpo en los cantos del médico y es la vibración de esos cantos la que cura al paciente. Los cantos medicinales son llamados ikaros por los curanderos mestizos y bewa por los shipibos. No cualquier canto bonito tiene el poder de sanar; el canto legítimo no es invento, sino que viene desde el mundo espiritual y el médico es solo un intermediario. Solo un médico que se ha iniciado de la manera correcta puede entrar en contacto con el mundo medicinal y espiritual (rao nete). Estas iniciaciones son conocidas en la región amazónica con el nombre de “dieta” (samati en shipibo) y se trata de arduos procesos que permiten al médico purificarse y desplazarse por el mundo de los espíritus Dueños (ibo) de la medicina.

2) Saberes ecológicos de los pueblos indígenas de América

Esta conferencia parte de la certeza de que la depredación excesiva de la tierra practicada por la civilización moderna y su prepotencia tecnocrática nos está llevando a asfixiarla, a degradarla, en una carrera ciega que amenaza con destruirnos a nosotros mismos, o por lo menos a degenerar nuestras condiciones de vida; en especial, las de aquellos con menos recursos económicos. Es una irracional obsesión con las ganancias materiales sin medir los costos y resulta necesario desacelerar los ritmos de consumo. La economía no puede crecer de forma ilimitada a expensas de los recursos de la tierra. Además, es necesario concebir otras formas de entender el bienestar y la realización humana. Buscar un remedio técnico sin modificar las formas de entender y sentir la existencia, no resolverá los profundos problemas.

Las antiguas narraciones indígenas del continente americano suelen afirmar que en algunas montañas habitan los ancestros o que algunos cerros son los padres protectores de los animales del territorio; que algunos lagos o ríos son habitados por seres subacuáticos o que las especies animales tienen espíritus que los protegen. Hay un parentesco de todos los seres vivos con el ser humano: el sol es como un padre, las estrellas son familiares distantes, las piedras son llamadas abuelos, el ser humano puede conversar con el fuego. Todas estas concepciones son parte de la ecología tradicional, lo que en inglés se conoce como traditional ecological knowledge.

Existe una reciente apertura, incluso desde las propias academias, para reaprender, junto a los sabios indígenas, a conversar con la tierra y con el cielo, para vivir respetando la sacralidad de la existencia. Los pueblos indígenas han dependido de forma unánime de estos conocimientos para sobrevivir; y pueden ahora servir para que la humanidad en su conjunto encuentre alternativas a los modelos del pensamiento moderno. No parecen tratarse de meros mitos supersticiosos, sino de propuestas de raigambre filosófica.

En este espacio de conversación se buscará desentrañar cuáles de estos saberes ancestrales pueden resultar útiles para imaginar alternativas vitales que nos donen respuesta a la crisis espiritual, económica, política, cultural y ecológica de la modernidad.

3) Metodologías interculturales de estudio de los saberes ancestrales indígenas

Detrás de toda metodología de investigación académica, hay una serie de creencias, principios, supuestos, prejuicios y afirmaciones que constituyen lo que se conoce como paradigma cultural; recurrimos siempre, de forma más o menos inconsciente, a una imagen del mundo en la que se respaldan nuestros postulados. No podemos prescindir de nuestro bagaje cultural, por más que muchas veces los investigadores occidentales han pretendido alcanzar una imposible objetividad que niega su propia condición de sujetos; pero el problema reside en que cuando una determinada imagen del mundo quiere erguirse como algo absoluto y único, contradice el espíritu de la ciencia y nos hunde en el dogmatismo, incluso si se trata de la imagen del mundo que sustenta a la propia ciencia.

En las ciencias sociales y a los estudios culturales, el paradigma moderno y eurocéntrico no puede ser tomado como una verdad universal válida para leer e interpretar culturas cuyas bases ontológicas y epistémicas son distintas. La ciencia no es lenguaje cerrado, que se ha cristalizado de una vez y para siempre; se trata, por el contrario, de un espacio de posibilidades epistémicas siempre abiertas. Cada contexto cultural nos propone un modo propio de interpretarlo. Lo que planteamos como necesario, en vinculación con otros pensadores y académicos indígenas del mundo, es que, si se quiere investigar a profundidad a los pueblos indígenas y descubrir sus sabidurías y sus posibles aportes a la humanidad, las metodologías de investigación y la comprensión misma de lo académico tiene que alejarse del paradigma moderno para responder a la epistemología, ética y ontología de los pueblos indígenas. Se trata de lograr que las ciencias sociales puedan responder a las honduras de los pensamientos ancestrales de los pueblos indígenas; y que estos puedan expresarse en términos académicos con libertad, sin una excesiva necesidad de adaptarse a los discursos hegemónicos, sin desnaturalizarse y conservando su propia voz.

Por Juan G. Sánchez Martínez

Achu Kantule (Osvaldo De León) nació en 1964 en Ustupu, la nación Gunadule (Panamá). Comenzó a pintar de manera autodidacta en los años ochenta. En 1996, ganó el Concurso Nacional de Pintura del Instituto de Cultura de Panamá. En el año 2001, se graduó con honores (Sigma Landa) obteniendo el título de licenciado en Artes Plásticas y Visuales de la Universidad de Panamá. Ha tenido más de 24 exposiciones individuales en América y Europa, y ha participado en varias exposiciones colectivas. En el año 2004, recibió la prestigiosa beca del Museo del Indio Americano (Instituto Smithsonian).

Recientemente nos encontramos en la Universidad del Magdalena (Santa Marta, Colombia) en el marco del II Congreso SoLEI, donde Achu era uno de los invitados especiales (ver el video de la charla). Allí nos explicó a los asistentes algunos de los principios del arte tradicional Gunadule: la dualidad (“Inclusive en las fiestas tomamos dos tragos, para honrar al hombre y a la mujer”, nos dijo riendo), la repetición, la abstracción, y la multidimensionalidad (“porque pensamos que el mundo está hecho de ocho dimensiones”). Aprendimos que hay un reino para las artes en su cosmología, donde los dioses soñaron los diseños y textiles de las molas, y luego vinieron a enseñarle a las mujeres de la comunidad.

Según Achu (“tigrillo” en Gunadule), la multidimensionalidad de las molas y de sus pinturas tiene su correlato en los cuatro lenguajes que maneja la comunidad: 1) la lengua de todos los días, 2) la lengua cantada de los líderes espirituales, 3) la lengua ritual de los iniciados, es decir, los cantos de curación que se escriben en pictogramas, y 4) la lengua espiritual, la que no se dice, solo se piensa. En efecto, estas pinturas que Achu ha compartido con Siwar Mayu dialogan con la multidimensionalidad: distintas capas de lenguaje están atravesadas por distintas profundidades del mensaje: “Mi trabajo tiene que servir aunque sea para curar. El arte es terapia”. Sus primeros críticos, sin embargo, querían que Achu pintara rostros, “pero el realismo es como la religión, una cosa que fue impuesta”, señaló.

Dualidad, repetición, abstracción y multidimensionalidad se ven en la obra de Achu, y para entenderlo mejor, él mismo lo explica a través de las molas, “documentos históricos”, dice. Las molas son como un “libro ambulante”, porque las mujeres portan la historia de la comunidad en su vestuario.

Mientras compartía la imagen de una mola en la que tres hileras de tenedores amarillos sobre fondos azules, naranjas y fucsias terminan por convertirse en objetos extraños, Achu nos explicó que el arte tradicional Gunadule se adelantó al arte óptico y al pop art occidentales. Una mola en la que cuatro teléfonos están sonando (teléfonos viejos de disco y orificios para girar) le sirvió a Achu para demostrar cómo en la superposición se crean texturas, y cómo un tejido puede producir la sensación del movimiento, la vibración y el ¡ring!  

Achu también nos explicó que los animales que habitan las molas Gunadule y sus propias pinturas tienen ecos en la cosmología de su comunidad: “el cocodrilo transporta espíritus que enferman” porque es un ser anfibio, y hay ciertos tiburones que son aliados de la gente para combatir esos espíritus. También el jaguar es muy importante en esta iconografía, pues “representa el poder y la fuerza”. Hay montañas sagradas, kalus, donde solo los niños inocentes y los videntes, los sabios Neles, pueden ir. “Para cada animal, serpiente, jaguar, águila, hay un sitio sagrado” en el territorio, dijo Achu señalando un libro que se encuentra en el Museo de la Cultura Mundial en Gothenburg.

Ver colección guna en el museo de arte William Benton (Connecticut)

Achu es un contador de historias, y siempre aprovecha para recordarle a la audiencia o a sus amigos, las estrategias de su bisabuelo, Nele Kantule, para vencer en la revolución Guna. La historia va así: la revolución comenzó en 1925 en Panamá. Tras la construcción del Canal, el gobierno panameño optó por una política de “civilización a las tribus salvajes”. Envió policías obligando a la comunidad a no practicar sus medicinas…, “inclusive a cambiar la ropa, la mola fue prohibida, y por eso yo llamo a la mola, el arte de la resistencia, porque de ahí el pueblo Guna se levantó. Mi bisabuelo fue el líder, Nele Kantule”, así narró Achu.

La historia de la revolución en el relato de Achu cuenta que el maestro Nele Kantule, antes de atacar a los policías enviados por el gobierno panameño, decidió enviar a dos jóvenes emisarios con ocho maletas llenas de artefactos Guna (libros, escritos, molas, esculturas), uno hacia Europa, y el otro hacia Estados Unidos. Sigue Achu: “Él decía: ‘cuando acabemos con los enemigos, el mundo va a decir que somos salvajes, pero no somos salvajes porque tenemos nuestra literatura, tenemos arte, tenemos todo.'”. Como el sabio Sequoyah implementando el silabario Cherokee, el sabio Nele Kantule se aseguró de que el mundo se enterara de la riqueza cultural y milenaria de Guna Yala.

Al final de su charla, Achú nos regaló otra historia, la de Iguanigdipipi, un joven que llegó a ser Nele a los 25 años. Maestro, músico, y uno de los primeros pintores contemporáneos Gunadule. Su mapa del territorio ancestral, con viñetas que explican las razones de la revolución, fue compuesto en Canadá en 1924 (donde Achu pasa hoy en día parte de sus días). Achu trabajó en este mapa durante su investigación en 2004 en el Smithsonian. Su abuelo fue el traductor oficial de Iguanigdipipi. Justo en este mapa, Achu comentó una escena en la que llega un misionero y éste debe hablar con un pájaro, el cual desde la cosmología Guna es sikui, el intérprete. “A la gente que habla varios idiomas le llamamos sikui”, explicó. Sí, las pinturas que Achu ha ofrecido para este río de colibríes (Siwar Mayu) están habitadas por sikuis. ¡Siwar Mayu es río multilingüe!

Para terminar, mientras presentaba una vasija precolombina, Achu señaló: “Los estudiosos nos quieren separar, ¿no? Del grupo antes de Colón y el actual. Pero igual tenemos la misma conexión. No sé cuál es la finalidad de separar”. Su obra es la prueba de una resistencia continua desde la mola a la instalación y el arte conceptual. Las 300 islas de Guna Yala están siendo afectadas por el incremento acelerado del nivel del mar, además del plástico y la contaminación que dejan atrás el turismo. La obra de Achu Kantule es una respuesta multidimensional a una urgencia actual, no solo de su comunidad, sino de este planeta azul.

Ver su obra “Centro América Sumergida y Dupu (Isla), la casa de los Gunas que se hunde” en la Bienal Centroamericana (2016) 

Como observadores de esta obra nos asomamos a distintas capas de un mismo tejido. Acrílico sobre lienzo. De una canoa nos internamos en formas geométricas que ondulan en el agua (espirales, cruces, rombos) las cuales nos llevan a otra profundidad, una de cocodrilos y tiburones que se enfrentan, Neles que se transforman, y abuelas vestidas con sus molas y protegidas por tortugas que rescatan la vida del abismo. Tras los colores cálidos, y la vibración óptica que generan las múltiples capas, en la obra de Achu hay también una lucha cósmica en la que el bisnieto de Nele Kantule continúa una revolución por la vida, por el agua, y por lo ancestros de Guna Yala.

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