En Búsqueda de la Flor del Vientre © Uaira Uaua. Intervención fotográfica
Presentación y comentarios por Miguel Rojas Sotelo. Chapel Hill. Agosto de 2021
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Para los pueblos andinos y del piedemonte amazónico del suroccidente colombiano, caminar | purij es una metáfora de la vida. Caminar implica una acción corporal en relación con el medio en el que se habita; para los oralitores y movimientos sociales de la región, la palabra “camina” es también como se describe a la minga (palabra en movimiento).
El artista e investigador Inga, Benjamin Jacanamijoy Tisoy (1965), Uaira Uaua (hijo del viento en Quechua), hace parte de una familia de gran tradición en Sibundoy (Santiago Manoy,Putumayo). Uaira es heredero de un Taita (chamán) reconocido por el manejo de las plantas de conocimiento, en especial el yagé, y de una madre heredera de la tradición, tejedora y sanadora. (1) Uaira Uaua afirma que para romper con el sumaj kaugsai llullaspalla (bien vivir solamente con mentiras) y pasar al sumak yuyai (pensar bonito), que es una dimensión del Sumak Kausay (buen vivir), es necesario poner en práctica la palabra en movimiento, en pensar/hacer bonito. Desde principios de la década de 1990 su trabajo se basa en contar una historia propia, desde prácticas relacionales, situadas y contextuales de su pueblo en conversación con disciplinas como el diseño, la etnografía, la etnobotánica, las artes visuales y la literatura.
(1) De niño, “recorrió con Mama Conchita, su abuela, Mamá Mercedes, su madre, y Taita Antonio, su padre, los caminos ancestrales de los espíritus de las plantas en los campos floridos de cerros, valles y praderas en su lugar de origen, el Valle de Sibundoy”. (Rodriguéz-Mazabel, 2011, pp 191.)
Recientemente, el medioambiente se define como un sistema dinámico determinado por las interacciones biológicas, sociales y culturales. Por lo tanto, la naturaleza y el ambiente se constituyen en sujeto de derechos jurídicos fundamentales que deben ser establecidos para garantizar sus capacidades como ser vivo bajo los preceptos de relacionalidad, correspondencia, complementariedad y reciprocidad (Ávila-Santamaría 2011). De acuerdo con Ángel Maya (1996), la problemática ambiental es el precio que el hombre tiene que pagar por su desarrollo tecnológico, es decir, es el complejo de relaciones entre el ecosistema y la cultura, la cual depende básicamente de las formas tecnológicas y culturales de adaptación del hombre. Para las comunidades Inga, Cámëntsá y Quillasinga (que comparten una geografía y una base lingüística quechua) esas relaciones se dan de forma armónica con el territorio. Sobre el caminar la palabra y el bonito pensar y hacer, el oralitor Camëntsá Hugo Jamioy Juagibioy (2) nos recuerda:
Botamán cochjenojuabó Botamán cochjenojuabó… chor, botamán cochjoibuambá mor bëtsco, botamán mabojat ̈sá. Bonito debes pensar Bonito debes pensar… luego, bonito debes hablar. Ahora, ya mismo, bonito empieza a hacer
(2) Hugo Jamioy Juagibioy (1971) -Bëngbe Wáman Tabanók (Nuestro Sagrado Lugar de Origen), Valle de Sibundoy, Putumayo, Colombia. Poeta, narrador e investigador de la oralidad y el pensamiento indígena colombiano y americano. Activista por los derechos fundamentales de su pueblo, el pueblo Kamëntzá (Kamsá), cuyas actividades centrales son la agricultura, la medicina, la música, el tejido y el tallado. Entre sus libros de poesía encontramos: Mi Fuego y Mi Humo Mi Tierra y Mi sol (1999), No Somos Gente (2000) y Bínÿbe Oboyejuayëng | Danzantes del Viento (2010).
De la producción artística de Uaira Uaua se ha escrito en cierta extensión (Triana 2020; Hirano 2019; Rojas-Sotelo 2021, 2019, 2017; Rodriguez-Mazabel 2011; Montañez 2001), además Uaua es él mismo investigador, y se distingue por su trabajo teórico y de diseño sobre el Chumbe (Jacanamijoy-Tisoy 1993, 2017), el tejido de bandas ideográficas protector de la fertilidad de la mujer Inga. De unos diez centímetros de ancho por tres o cuatro de largo es como un libro ideográfico investido de poder y conocimiento, por ende un constructor de mundos. (3)
(3) Vemos una tradición similar en la cultura Shipibo-Konibo del Amazonas, recientemente cultoras como Olivia Silvano y Chonon Bensho se refieren al Kené, como una forma de escritura. Ideo-grafías y diseños de un mundo que se constituyen como alternativa y paralelo al archivo occidental. Esta tradición de tejido, el Kené, es producido e incorporado (los diseños eran antes pintados sobre el cuerpo como en el caso de la mola Gunadule) como una doble piel, se convierte así en archivo encarnado en los Shipibo. El Kené, como lo dice Olivia Silvano, es “el plumón del mundo”, una planta con la que se escriben mundos. Uaira define el Chumbe como una forma ideo-gráfica poética y estética de creación del mundo.
Uaira Uaua ha dedicado gran parte de su trabajo a reconocer, valorar, investigar y difundir esta práctica ideo-gráfica/tejida e investida de las mujeres Ingas, Camëntsá y Quillasingas, y la ha llevado a la base de su exploración artística (incluso haciendo homenaje en la fachada del edificio Colpatria en Bacatá en 2015 en su obra Kaugsay Auaska: Tejido de Vida – Auaska Nukanchi Yuyay Kaugsaita: Tejido de la Propia Historia). El chumbe es sustentador de una cosmovisión que pasa de generación en generación en las manos de mujeres, como forma alternativa de producción de archivo (investido), y como alternativa económica de las mujeres indígenas. Además es fuente de gran parte del trabajo artístico tanto de Uaua como de otros artistas de la región (caso Rosa Tisoy, Inga y Julieth Morales, Misak). Otro de los temas de su producción investigativa y ahora artística es la chagra. (4)
(4) La chagra es un espacio en el cual se da un tipo de agricultura original y tradicional a través del manejo de gran cantidad de especies de plantas y mediante la crianza integral, interactuante y sostenida de los diferentes elementos del paisaje natural, satisfaciendo así necesidades alimenticias y de materias primas de la comunidad Inga… Las semillas utilizadas por los taitas y sabedoras, son en su mayoría semillas criollas conservadas en la chagra, tales como: papa, fríjol, habas, cubias, verduras y hortalizas en general, las medicinales y mágicas. En cuanto a la cría de animales, en la chagra se crían pollos de corral, gallinas de campo, cuyes, conejos y cerdos, los cuales a su vez son alimentados con hierbas de la misma chagra. La siembra en la chagra es realizada en eras, aprovechando así los diferentes espacios. La tenencia de la tierra es familiar. Manejan el agroecosistema de chagra tradicional basado en el conocimiento de las diferentes fases de la luna y de las épocas climáticas… los insumos empleados son de tipo orgánico, provenientes de los excrementos de los animales criados en la chagra, también de la hojarasca combinada con ceniza y utilizada como abono… La chagra es un sistema basado en el reciclaje, todos los residuos orgánicos son incorporados al suelo, restituyendo los nutrientes absorbidos por las plantas. (Rodríguez-Echeverri, 2010, pp 317).
Ser planta
Situadas en la base de la cadena trófica, las plantas comprenden la mayor diversidad y cantidad de la vida en el planeta. Son, además, fuente directa de alimento para la mayoría de los seres vivos, los herbívoros e, indirectamente, para prácticamente todos los heterótrofos. Las plantas son sésiles (sedentarias), pero no son inermes; al contrario, son sensibles y poseen sistemas de defensa, desplegando un formidable arsenal físico/químico que refuerza sus barreras naturales de tipo mecánico (Fenoll 2017).
© Uaira Uaua. Manoy, Valle de Sibundoy, Putumayo. Intervención fotográfica. 2020.
Espinas, pelos y una resistente cubierta llamada cutícula y constituida por fibras de poliésteres (bioplástico) impregnadas de ceras hidrofóbicas, son suficientes para desanimar a algunos. Las plantas producen fenoles, taninos, flavonoides, terpenos, alcaloides, glucósidos cianogénicos (químicos como sistema de alerta y defensa). Carmen Fenoll (2017) explica cómo muchos de estos compuestos son microbicidas o fungicidas y otros actúan contra los animales como tóxicos cardíacos (la digitalina), agentes psicotrópicos (los opiáceos), citotóxicos (el taxol) o alucinógenos (el estramonio). Las plantas también producen proteínas defensivas, como enzimas que refuerzan la pared o generan especies reactivas de oxígeno, quitinasas antifúngicas o inhibidores de proteasas digestivas de insectos. Desde los años 1970 se estudia la dimensión sensible de las plantas (Tompkins & Bird 1973), cómo se comunican a través de sus extensas redes subterráneas (vía enzimas y pulsos eléctricos) y simbióticas, liberando compuestos orgánicos volátiles que alertan a otras partes de la planta o incluso a otras plantas próximas, induciendo sus defensas. Al ser herida la planta produce alcoholes como forma de autocuidado, incluso otros aromas ahuyentan al atacante o atraen a sus depredadores.
La visión del universo por parte de las tres etnias que habitan el Valle de Sibundoy, (Putumayo, Colombia), la gran botica Andino-Amazónica, se condensa y se particulariza en una visión en la que se habla de un ser supremo (espíritu), quien entrega energía a la creación entera; a través del “Padre Sol”, la energía suprema llega a la “Madre Tierra”. El etnobotánico Rodríguez-Echeverri (2010) explica cómo ésta la canaliza para parir el mundo vegetal, plantas alimenticias, medicinales y de conocimiento, estas últimas consideradas madre de todas las plantas. La “Madre Tierra” fecundada por el “Padre Sol” da al mundo animal (incluido al hombre), alimento, vestido y medicina (2010: 320). En toda la obra de Uaira Uaua hay una atención especial a las plantas, su trabajo va más allá de las meras búsquedas estéticas, “se consolida en imágenes en yuxtaposición, compendios de texturas, tejidos, trenzas, como si fuera un ‘chumbe’, fragmentado en sus partes, catalizando y transmitiendo la memoria de los estados integrales de cognición. De ese modo, el contacto con su obra nos permite percibir cuán elemental es estar en armonía con la naturaleza, pues Uaua logra producir un entretejido de códigos que, si bien parten de la naturaleza, entran a expresar principios culturales propios…” (Rodríguez-Mazabel, 2011: 193).
Intervención fotográfica. 90×90 cm. 2020.
El yagé es la planta madre de las plantas de medicina, la planta conocimiento por excelencia de estas comunidades, es la puerta de acceso a la visión del cosmos, que es vegetal y tiene como finalidad la salud y el saber vivir en armonía, el sumak kawsay. El trabajo de Uaira Uaua “tiene la meta de trazar el ritmo de la esencia de las plantas, animales y espíritus de los ancestros que conviven permanentemente con nosotros, así como del agua de donde fluye sanación, para regar la raíz, el tallo y las flores que brotan del corazón” (2011:190). En su más reciente serie, “En busca de la flor del vientre” (2020-2021), intenta resolver visualmente una de las historias de origen, la del principio del conocimiento, la cual es transmitida oralmente de taita a taita, y de taita a sus hijos, donde la flor del andaquí | borrachero se encuentra con la del bejuco de ayahuasca | yagé para subir de nuevo al cosmos convertida en sol -la flor de origen del vientre (que representa también a la mujer embarazada en el chumbe).
(5) La historia se llama “Ambi Uasca Samai” / “Aliento de Yagé”, y se encuentra transcrita en el libro: El Chumbe Inga. Una forma artística de percepción del mundo (Jacanamijoy, 2017, pp 18-19).
En ese sentido, es un proyecto de traducción de las tradiciones orales a narraciones visuales expresadas en registros contemporáneos. Los tres grupos étnicos del Valle de Sibundoy se caracterizan por tener una visión común del universo a partir de las plantas, y en particular del yagé, del cual se desprende su forma de concebir y vivir el mundo. Su presencia en la vida cotidiana indígena lo deja en claro Hugo Jamioy de esta forma:
Yagé Sé quien eres Te he mirado en el Yagé en el mágico mundo colorido; la geometría borracha ha mostrado las figuras perfectas el sueño pensado la alucinación, el tránsito el viaje al otro mundo donde reposan todas las verdades, el mundo donde nada se puede esconder donde nada se puede negar, el mundo donde todo se puede saber a ese mundo he llegado en mi viaje y en mi camino tu imagen he visto; todo lo que he mirado a través de la guasca que da poder no te lo puedo decir solo quiero que sepas que te he mirado.
Intervención fotográfica. 90×90 cm. septiembre 25 de 2020.
Comer planta
Producir conocimiento en el mundo occidental se relaciona con la construcción del archivo; el término “comer libro” se refiere literalmente a la lectura obsesiva sobre algún tema de la gran biblioteca moderna. “Comer planta”, literalmente, se refiere a la relación vital que nuestra especie tiene con lo vegetal, no solo biológicamente sino también simbólicamente. El primer término hace parte de una práctica extractiva donde se identifica, clasifica, representa captura y archiva estas visiones del mundo exterior y se las sitúa en un espacio interior (segunda natura/biblioteca-archivo). Esta práctica es la base de la ciencia moderna en tanto el método científico emana de estas experiencias: observación de fenómenos naturales, postulación de hipótesis y su comprobación mediante la experimentación. En la construcción de la nación moderna a finales del siglo XVIII y principios del XIX en las Américas, paralelo al momento de la ilustración, se dan las expediciones botánicas las cuales pretendían (como estructuras del poder colonial) identificar, clasificar y capturar la diversidad botánica, además de la mineral y etnológica de las colonias. Estas expediciones están hoy también relacionadas con la entrada del pensamiento liberal (revolucionario Francés) y el establecimiento de las artes y oficios en países como Colombia, el cual vive y revive en la expedición botánica de José Celestino Mutis y la visita de Alexander Von Humboldt como momentos fundacionales, una y otra vez, en una suerte de ciclo sin fin.
Fotografía de flor, Yako Jacanamijoy. Intervención fotográfica. 2020.
Paralelamente las comunidades andino-amazónicas constituyen un acervo de conocimiento en el “consumo” cultural y ritual de las plantas. Como los científicos modernos, las comunidades tienen sus chamanes (los taitas) que dedican la vida a incorporar el conocimiento y aplicarlo. Por ejemplo, el uso de fragancias como el mentol o la limonina y el aroma del jazmín son usados para proteger los jardines medicinales, que se basan en el metil-jasmonato, el mediador maestro de las respuestas defensivas de las plantas contra herbívoros -usado por la artista Inga, Rosa Tisoy Tandioy en sus piezas Tiagsamui (2015) y Tinii (2016). El intenso olor de coles, ajos, ajíes y cebollas, así como las propiedades conservantes de las especias (pimienta, perejil, orégano) también se deben a compuestos defensivos. Todos estos metabolitos son específicos de las plantas y tienen importantes aplicaciones farmacéuticas y en alimentación.
La ingesta de estas plantas y el uso de las de conocimiento establece procesos de comunicación en el espacio de lo simbólico (la otra dimensión) donde la planta permite otros diálogos. La planta es directa, y el leer, escuchar, sentir sus designios es función del científico situado. Es en los rituales de ingesta (las tomas nocturnas rituales) donde la producción de conocimiento se concreta, se establece el diálogo entre especies (humanas y no humanas), se transfiere a las nuevas generaciones de forma encarnada (vía danza, canto y performancia) para finalmente fijarla e incorporar al archivo vivo de los pueblos -un conocimiento que es relacional-situado y encarnado. Como lo diría Floresmiro Rodríguez-Mazabel (2011) en relación a la obra de Uaira Uaua: “términos como ecología y medio ambiente son insuficientes para entender la dimensión de naturaleza y humanidad ofrecida por el artista. En su obra, los seres humanos se presentan como una especie más que pertenece a la tierra y está sujeta a sus ciclos, y no como entidades superiores o dueños del planeta, tal y como el humano ha sido calificado por el pensamiento occidental” (193).
Conocer planta. Ingesta, color, textura, imagen
El Valle del Sibundoy y la región de piedemonte andino-amazónico han sido catalogados como lugares de alta concentración de biodiversidad, en especial de plantas de conocimiento cultivadas y silvestres, además de una importante reserva de saber ancestral sobre medicina y botánica (Friedemann & Arocha, 1982). Desde mediados del siglo XX, investigadores han realizado estudios etnobotánicos, antropológicos y arqueológicos en el Valle de Sibundoy, haciendo valiosos aportes como los de Yepes (1953); Schultes (1957, 1969); Bristol (1965); Seijas (1969); Reichel-Dolmatoff (1975); Taussig (1986); Juajibioy (1991); Van der Hammen (1992); Guevara (1995); Daza (1996); Giraldo (2000) y Rodríguez-Echeverri (2010). Gracias a estos estudios se han identificado centenares de plantas, silvestres y domésticas, usadas por las comunidades. Muchas de ellas son plantadas en las chacras, las cuales, de forma relacional, muestran la imbricación de estos mundos, el vegetal y el humano (pasando por el no-humano) en la vida cotidiana de los pueblos. En ese mismo sentido, usando líneas, texturas, colores y formas, Uaira Uaua niega la separación tajante entre su obra y el medio natural. Su centro temático es la función del ser humano, trenzada en convivencia armónica con los otros seres vivos y con la Tierra. Es un tejedor de plantas, un animador de conocimientos situados, un puente entre mundos.
Humboldt pasó por el territorio en viaje hacia Quito en 1801, y en su diario dejó estas impresiones de una de las prácticas botánico-artísticas de la región: “El barniz no es abundante porque los indios de Sibundoy no lo buscan activamente. Estos indios, que han conservado las formas de gobierno interno y la lengua de los Incas (aunque tienen su propia lengua), son los únicos que buscan el barniz y no cultivan casi la tierra” (1826). Es claro el desconocimiento de Humboldt sobre la chagra en estas comunidades, él estaba más interesado en documentar prácticas de producción de cultura material que en los conocimientos locales. Es posible que ignorara el universo botánico de la región y el conocimiento indígena al respecto. En otro aparte del mismo diario y, desde sus ojos imperiales, describe el proceso botánico-químico del barniz:
“El color natural del barniz ablandado en el agua es de un amarillo verdoso, casi el color de la madera incolora, poco agradable a la vista. Para darle colores, por ejemplo, el rojo se toma del Urucu (Bixa orellana, mezclado con leche de caucho) en polvo, se extiende el barniz ablandado en el agua, sin masticarlo, hasta formar una pequeña membrana, se aplica el polvo replegando la tela en forma de embudo. Se le coloca de nuevo en agua caliente y enseguida se comienza a masticarlo hasta que la saliva toma el color deseado. La masa masticada y coloreada se vuelve a colocar en agua caliente y se extiende luego para formar membranas coloreadas de la manera descrita. Con estas membranas, parecidas al papel mojado, se envuelven los platos, calentándose las manos para presionarlas y extenderlas… lamiéndolas… Porque la saliva juega siempre un gran papel en este repugnante barniz. El azul se obtiene con índigo desleído en mucha agua y calentando poco el barniz; el negro se obtiene con grandes dosis de índigo, calentando mucho (tal vez para carbonizarlo); el rojo es el Bixa orellana, el verde se obtiene masticando dos pelotas, una azul suave y otra amarilla; el amarillo es la raíz en polvo del escobedia Flor o azafrán de la tierra. El dorado se hace también con la escobedia que se pone sobre la hojilla de plata… El blanco es muy difícil de lograr, se lo produce de manera imperfecta con óxido de plomo blanco. …. La desgracia de esta fabricación es la mala forma de las vasijas hechas con cuchillo y gusto indígenas; los feos dibujos. Con todo se reconoce alguna imitación de las formas inglesas, aunque muy poco.” (1826). (6)
(6) En su diario, Humboldt también reconoce el tratamiento a la población indígena, su exilio, explotación y formas de supervivencia. “En todas partes se ven huellas de antiguas viviendas, especialmente redondas como se acostumbraba en tiempos de los Incas, y ahora en Gachancipá se afirma que la viruela y el sarampión diezmaron especialmente a los indios. Creo que todo lo que se indica como causa de la disminución de los indios es falso… Los indios constituyen la clase humana más pobre y más aplastada, y un mal gobierno como el de aquí, aplasta lo más pesadamente a la clase más pobre e indefensa. Ese es el verdadero motivo. Donde viven pocos indios entre muchos blancos, la presión es mayor. Entonces se trata de aniquilarlos totalmente, se los empuja hacia la región menos fértil y más fría, como el Coconuco y Puracé; se apoderan (y a pesar de todas las leyes de Indias eso es fácil en un país donde la justicia es venal) de sus bienes... Los curas…y los corregidores desean librarse totalmente de los indios. Ellos saben hacer valer una vieja ley irracional y cruel consistente en que, si no se vive en un pueblo determinado número de indios, a esos pocos hay que incluirlos en otro pueblo; así se expulsa a los indios de su tierra natal… Los indios hubiesen sido eliminados más rápidamente si los matrimonios no tuvieran una tremenda fertilidad. Sé que en algunos pueblos alrededor de Sibundoy hay en algunos años 200 nacimientos y apenas 7 casos de muerte.” Viaje a las regiones equinocciales del nuevo continente (1799 -1804). París: Rosa editor, 1826. Acceso en línea de esta sección del viaje entre Pasto y Quito: https://www.banrepcultural.org/humboldt/pasto3.htm.
En 1803 Francisco José de Caldas consignó cómo Noánama, un indígena Embera que le servía de informante y guía, era célebre en el arte de curar los mordidos de serpientes, “(…) de que abundan en estos lugares. Cuando yo me extremesía a la vista de alguna y manifestaba mis temores, el Noánama me sosegaba, y me decía: ‘No temas, blanco, yo te curaré si te pica’.” Caldas se preguntaba sobre la sistematicidad del conocimiento indígena que él comparaba con la nueva ciencia botánica clasificatoria bajo el sistema del naturalista sueco Carl Linnaeus. Linnaeus (1707-1778) desarrolló un sistema para “taxonomizar e identificar de forma universal todas las plantas y animales, asignándole a cada uno un nombre único, compuesto por dos palabras en latín (‘el lenguaje de la ciencia eurocéntrica’) que indican el género y la especie de cada ejemplar” (García-Cuervo, 2019: 53).
Es hasta 1850 que los expedicionarios Alfred Russell Wallace, Richard Spruce y Henry Walter Beates dejan un registro (en el archivo occidental) sobre el Yagé (caapi para estas algunas, por eso su nombre científico). Reichel-Dolmatoff en su libro clásico El chamán y el jaguar (1975) afirma cómo “Richard Spruce fue el primer occidental (europeo, culto, hombre de ciencia) que ‘descubrió’ el yagé en el año 1850. No lo ‘descubrió’ porque fuera el primer blanco que lo hubiera probado. Lo ‘descubrió’ porque fue el primero que lo tomó con un interés específico, buscando el conocimiento de la planta, pues Spruce estaba interesado en hacer una identificación botánica correcta, la cual incluyó en su colección de plantas desconocidas y la identificó con el nombre de banisteria caapi (37, 38). Spruce va un paso más allá y describe (de forma etnobotánica) el rito y la experiencia de tomar el brebaje. De esta forma se enfrentó a la otra forma de conocimiento hegemónico, el de la iglesia que por siglos había condenado estas prácticas como brujería y a la embriaguez como lo opuesto al orden civilizatorio colonial (además de un control sobre el placer).
(7) Manuel Villavicencio, quien fue un gobernador ecuatoriano del distrito del Río Napo, en su libro Geografía de la República del Ecuador habla de los indios Záparos y toma una posición humanista-paternalista de protector de estas poblaciones, hablando en contra de las correrías y de la esclavitud. En este texto, Villavicencio menciona el yagé y sus usos entre los indios. En su descripción menciona todos estos elementos que también señalaron los naturalistas ingleses: el elemento profético-adivinatorio y el elemento mistérico-erótico. Para Villavicencio, el yagé produce placer, y para él el placer no es sinónimo del vicio. Al ser gobernador del río Napo, él intenta comprender a los indios. No solo los ampara y protege, sino que se va a compartir con ellos y toma yagé. (Villavicencio, 1858: 371-372)
El sacerdote Manuel María Álvis en la Revista de la Sociedad Etnológica Americana de 1857 publica su tratado sobre distintas plantas que los indígenas usaban para curar las enfermedades. Hace referencia a la aguayusa para curar envenenamientos, el yoco para la disentería, el cobalongo para las epilepsias, pero cuando llega al yagé, no le encuentra ningún uso más allá de él adivinatorio asociado a la embriaguez y al superstición (Taussig 1986). (8)
(8) “[…] Sus médicos están acostumbrados a tomar una infusión de un bejuco llamado yagé que produce la misma ilusión que la tonga o borrachero, y en la ilusión producida por esta intoxicación creen ver cosas desconocidas y adivinar el futuro. La mayor parte de estos charlatanes pretenden tener un tigre en la selva el que les cuenta todo, y se consagran a su profesión con la misma atención y minuciosidad que a una ciencia real. Creen que el tigre es el diablo, y pretenden que les habla; y están tan absortos en sus quimeras que se convierten en los primeros creyentes de sus propias ficciones.” (Taussig, 1986: pp 372-373.)
En recientes investigaciones (Rodríguez-Echeverri, 2010: 311) se reconocen alrededor de ochenta y siete especies de plantas registradas, setenta tenían nivel de manejo cultivado y diecisiete manejo silvestre tolerado. Sesenta y siete especies de plantas medicinales, las más utilizadas por los taitas y conocedoras, son plantadas en la chacra. (9)
(9) Se registran treinta y cinco especies utilizadas para tratar afecciones del sistema digestivo; veintidós para afecciones del sistema genitourinario; dieciséis para afecciones del sistema nervioso; trece para afecciones del sistema respiratorio; trece para afecciones del sistema esquelético-muscular; nueve para afecciones de la piel; nueve para inflamaciones; ocho para afecciones del sistema metabólico; siete especies en lo nutricional; cinco contra envenenamientos, cuatro para afecciones del sistema sensorial, tres para afecciones del sistema circulatorio, dos para afecciones post-embarazo, una para afecciones del sistema sanguíneo, una para limpieza corporal y una de uso social… Es de resaltar que, de las veintidós especies de plantas de conocimiento, dieciséis tenían nivel y tipo de manejo cultivada-individual asociada, cuatro cultivada-población asociada, y sólo dos especies silvestre tolerada individual asociada. (Rodríguez-Echeverri 2010, pp 323).
Las comunidades indígenas que habitan el Valle de Sibundoy tienen un “foco” vegetal para ver e interactuar con el Universo: el yagé (Banisteriopsis caapi). De acuerdo con Zuluaga (1994), el saber botánico de los indígenas del Valle de Sibundoy ocupa un importante lugar dentro de la visión del cosmos, pues es la puerta de acceso a la interpretación e interacción con el universo (2010:324). Dentro del desarrollo histórico y cultural de estas comunidades, su uso deja en claro cómo todo está condicionado por el mundo vegetal (el cual se subjetiviza en la ingesta, dándola así cuerpo y mente humana), tal cual lo expresa Hugo Jamioy en su poema:
Yagé II Cuál es tu intención. Taita Yagé es hombre, es sabio y a todos orienta es sabio y a todos guía es sabio y a todos cuida es sabio y a todos aconseja es sabio y es taita; es celoso y por eso no te muestra ni te enseña nada, te exige tranquilidad y respeto. Él es sabio, y mucho antes de que estés junto a él sabe cuál es tu intención; cuando estás con él te guía, te enseña, te cuida, te aconseja, te orienta o simplemente te deja.
Pagar planta. Escritura y representación
El agro-ecosistema chagra (lote cultivado por unidad familiar) es el medio a través del cual las comunidades construyen ambiente de forma sustentable. La chagra evidencia tecnologías endógenas de adaptación por parte de las comunidades apoyando así la autodeterminación y desarrollando procesos de carácter situado. Es decir, la comunidad re-existe, crea y dirige su propio desarrollo comunitario sustentable. Al representar estos procesos de forma visual, gráfica, ideográfica o literaria se realiza una forma de pagamento.
El 29 de abril de 2021, Uaira Uaua visitó la Casa de la Mujer de Manoy Santiago en uno de sus viajes de regreso a las celebraciones anuales, y como líder reconocido de la comunidad afirmó:
Hoy será un día histórico en el acontecer de las familias Ingas que habitan en Manoy Santiago en el Valle de Sibundoy, Putumayo, y que son parte del “Cabildo Mayor” de esta misma población.
Mediante una minga del “Sumaj yuyay: Pensar Bonito” se definirá si de ahora en adelante vamos a caminar por los senderos del “Sumaj Kaugsai: Bien Vivir o Vivir Bonito”, o si por el contrario vamos a continuar por los caminos del “sumaj kaugsai llullaspalla: Bien Vivir solamente con mentiras”.
Tenemos la certeza que los “Samai: aliento de corazón” de nuestros ancestros, mayoras y mayores que defendieron y practicaron de manera coherente y sabia la forma de vida y pensamiento Inga, nos guiarán para que los acontecimientos de “llakiys: tristezas” no se vuelvan a repetir en el futuro de las familias de nuestras nuevas generaciones.
Por supuesto, Uaira Uaua se refería al impacto de la pandemia en las comunidades y su manejo de la medicina tradicional y la organización social. Su trabajo reciente responde simbólicamente a este pagamento espiritual que está conformado por la representación de un ser femenino y uno masculino, es decir por un “uigsa uarmi | vientre de mujer”, un “uigsa kari | vientre de hombre”, y una flor amarilla o “Atun Puncha Tujtu | Flor del Día Grande”. En este sentido, explica Uaira, la Flor de Vientre escenifica el “munay | amor” de la confraternidad humana (Triana, 2020).
Esta serie de 60 piezas (que ya va por cerca de un centenar), En búsqueda de la flor de vientre, invita a un recorrido visual por los caminos entretejidos de las plantas presentes en las chagras, y los amuletos y las coronas vegetales que protegen a los taitas, a sus aprendices y a los pacientes. También representan algunos seres animales, personas, lugares, objetos y colores propios de la gente de la cultura del Yagé en el Valle del Sibundoy.
Intervención fotográfica / 90×90 cm / febrero 7 de 2021.
Uaira Uaua mantiene presente el interés de rescatar la historia de sus ancestros, esta vez como un botánico digital; al tiempo que invita a las familias originarias a ofrendar sus homenajes, cuidando y protegiendo la salud física y espiritual de las Mamas y Taitas, desde el aliento de corazón, del pensar bonito y la energía de los jaguares. Su trabajo es una exploración sentipensada y corazonada, investigativa, visual y gráfica de la variedad de las plantas denominadas vinanes (las que reaniman el alma), kuyanguillos (las de hacer enamorar) y chundures (las del conocimiento), que se siembran y cultivan en las yachaipa chagrakuna, las huertas de conocimiento, las cuales son creadas y cuidadas por abuelas, mujeres-Mayoras del Pueblo Inga del Valle de Sibundoy. Los vinanes son hojas para reanimar el espíritu de una persona; los kuyanguillos son hierbas del querer o pensar bonito; y los chundures son raíces del conocimiento, utilizadas para sanar (Mingas de la imagen, 2021).
Intervención fotográfica. 65×65 cm. 2019.
La construcción de cada pieza parte de la lógica del tejido, en la cual el artista identifica y documenta una materia prima (una planta), la procesa digitalmente (saca el hilo) y la teje en series pares de ida y regreso (kutey) sobre un espacio vacío. Uaira Uaua comenta sobre la sorpresa que cada planta trae consigo, la formas que ellas construyen y se hacen presentes al ponerlas juntas; es un proceso donde existe subjetividad por parte de la planta misma, pues ella determina el producto final (2021: 1’36”). Además, Uaua deja en claro que su fuente primaria es el territorio (en este caso la chacra), y recuerda el Atun Puncha, el Día Grande de celebración de la fiesta en honor al Arco Iris, y cómo el Taita Antonio, su padre, contaba lo siguiente:
“En el propio día de la celebración… llegaban al parque central de Manoy cuatro espíritus. Uno aparecía por la parte donde pasa la carretera que conduce a Mocoa; éste era el Urarunakunapa Samai, el espíritu de la gente del bajo Putumayo. Otro aparecía por el camino que conduce a la inspección de San Andrés; era el San Andrés Runakunapa Samai, espíritu de la gente San Andrés. Uno venía del páramo, y aparecía por el lugar donde se llega de Pasto; era el Páramo Runakunapa Samai, espíritu de la gente de Páramo. Por último, aparecía el Inga Runakunapa Samai, espíritu de la gente Inga. Todos llegaban, bailaban un momento y se iban: era el augurio de un año nuevo bueno’”. (Jacanamijoy Tisoy, 2017: 51).
Andakí tujtu machachij / Flor de andakí borrachero © Uaira Uaua.
Intervención fotográfica. 2019
Uaira Uaua usa una estructura base y una urdimbre, a forma de tejido y, mediante repeticiones y giros (kuteys) digitales, estructura cada una de las obras de esta serie, que bien pueden considerarse como el devenir de las formas de vida y pensamiento de los “seres” de un territorio. Constituye un recorrido por los entretejidos de las hojas, las flores, las coronas, los anillos, el padre sol, y los chumbes que en este caso actúan como cintas de moebius, lugares (suyus), seres animales, los personajes y las líneas de colores de la propia historia de la gente de la cultura del Yagé.
Esta serie también conecta sus viajes por otros territorios, y sus observaciones cotidianas en el espacio urbano. “La búsqueda del vientre” es un viaje por un camino de ida y regreso, pues Uaira Uaua camina la palabra desde que en 1987 viajó a la capital a hacer parte de una primera generación de artistas, diseñadores, investigadores indígenas “profesionales” -en términos occidentales. Como pionero de su pueblo, ha vivido la emergencia de una nueva indigeneidad-cosmopolita intercultural que toma su espacio en la narración de una historia que los ha marginalizado. Así Uaira Uaua es también guía y soporte a otros creadores del mundo andino-amazónico que hoy comparten sus memorias vivas y las visiones de su propio archivo y, ontología paralela, pluriversal y sentipensada, A nosotros, los no-indígenas, nos queda aprender humildemente de estas formas propias y acompañar los procesos de forma abierta y solidaria.
Corona de protección © Uaira Uaua. Intervención fotográfica. 70×70 cm. Mayo 10 de 2020.
Nota del autor: La serie (de 60 imágenes y video) En búsqueda de la flor de vientre se expone en el 45º Salón Nacional de Artes, MUTIS 2020-2021 de la Universidad de Antioquia. La convocatoria pública seleccionó a siete artistas colombianos para participar en la exposición que se lleva a cabo en el segundo semestre de 2021. Una exposición virtual del proyecto se realizó en agosto-septiembre de 2020, curada por Alejandro Triana, el catálogo virtual se encuentra AQUI.
Gracias a Benjamín (Uaira) por su generosidad y sonrisa durante los muchos años de encuentros y proyectos conjuntos (desde que fui su tutor para la beca del chumbe en 1998 hasta hoy). Una vez más celebramos tu trabajo.
Sobre Miguel Rojas Sotelo
Miguel Rojas-Sotelo trabaja en la intersección de Estudios Étnicos / Indígenas / Ambientales, las Humanidades, Geografía humana, crítica y Teoría sobre la frontera. Como académico, cineasta, artista visual y activista en medios masivos, estudia cómo y los territorios y los pueblos ancestrales (asentados o desplazados) están moldeados por la modernidad / colonialidad, y cómo las comunidades indígenas se movilizan para adaptarse y resistir. Miguel está particularmente interesado en cómo loa pueblos indígenas articulan su archivo, y las políticas de raza/clase, la espacialidad de esos procesos, y cómo se manifiestan en el paisaje a través de narrativas visuales, audiovisuales, orales y textuales. Miguel fue el primer Director de Artes Visuales del Ministerio de Cultura de Colombia (1997-2001), y es miembro cofundador de Red Intercultura Mingas de la Imagen. Trabaja y enseña para el Centro de Estudios Latinoamericanos y Caribeños de la Universidad de Duke.
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