Ajngáa rí mà’nè gamakùún ajngià’ ló’ tsítsinìñà’mijna ná jùbàá.
En memoria de los asesinados impunementeen la Montaña del Estado de Guerrero
I
Ído nìwa’nií
nìkra’wo mìnà’ ná àwùún dììn,
ná txuú rí nìniñáá ñùù
tsí nìgawíín inuu à’wun.
Ído nìyáxì ló’
ndiyoò à’dyàá’ rigaà nìjañúù ná jàmbaà mì’xá,
xó má à’gyáà’ nàjmàgwi rigaà inuu ga’khò
ìdo nìru’tíìn ya’dúù.
Ná nàthamá’á gíñá
xtú’ún xí’ñà ló’ drígiìn,
ndiñùún xàbò ñajun xuajiàn ló’
ìdo nìkra’wì sìún ná majñùù ñàwúùn’,
khamí ná tsú’wòò nàkhúún
ndiyáà’ ikháán nìtso inuu jùbà’.
I
Cuando llegaron
me escondí en el hueco de la guayaba
que dejaron los gusanos
al huir de sus gritos.
Me asomé
y vi a tu hijo dormido en el camino blanco,
a tu mujer arder de dolor
al arrancarle los pechos.
En la vuelta del viento
conté las manos amarradas,
a nuestras autoridades
esconder la rabia entre los dedos
y en las grietas de sus pies
te sentí besar la tierra.
II
Nìgìthàn’ rùdá’ ló’
ná nàtsuwòò iya àwúún gù’wá
rí nàngwá nì’ngáà’ màtsamájaán.
Nìwanúù ná àwún xnú’ndaa rundú
tsí nìgùmà mbajáà idò màjanú mbi’i rí màtàní’gú,
nìgithàn ngù’wà xúbà’ mbàà,
gàjmáá iyoo díí rí tàgayùù mújún
numuu rí nìyáxìì nè xà’.
Nìtháàn, àtiàwàn mínà’ lá’,
a’kwèn nàwa’ñáá mé’,
khá màxátiyàá màndíxììn xàbò tsudàà’,
àtàngàán ná ndàwoó xuajen Mbaa Màñàá,
ná étsò ñàwún nùgèwèn mbí’yàá.
Nìwajúntàn’ èjèn ná Xkuàá,
nàngwá ndiyùún rí mìdxuù,
nìru’wà mìjneè nàkwá’ ansdo xó yúwòò rà’khà,
ikháán tátadxáwíín,
nìdxù’ ná jàmbaà na nàxpíbì rìgà.
II
Te esperaba nuestra madre
bajo las láminas y la gotera
que no terminaste de arreglar.
Se quedó soñando el guajolote
que habían criado para el día de tu boda,
las cazuelas vacías
y el chilote a medio fermentar,
te guardaban en secreto.
Decían, te andan buscando,
cuidado, no te vayan a brincar,
date vuelta en Tierra Colada,
entre los dedos se mide tu suerte.
Los niños se enredaron
en tu piernas como la calabaza,
decían a tus pasos que echaran raíces,
pero te ensillaste a los relámpagos
y agarraste rumbo.
III
Mìjnà gùwà’ xnduú ajwàn’
rí ninbatiguíín tsudùù Tordillo,
ná agóo ñuwiin ajwàn’ nìwanuú xuwià’,
niríyà’nè rumià’ khamí nirú’wá mìnà’ nè gàjmàá txámboo awuàn’,
rí maxágáàn mbò jwèn i’dià,
niwa tsakhurámá inà’ ná nijàmbiyáa’.
Nigóó àkwán ná nìkàrawanùú xuwià’
nindúun muxnaá imba xè’,
nindúun màkra’wìín ná kwijììn ginùún
ikajngó muxnáà tsíake ñawán’.
Nigòò mangiìn tsúdaà xàbò tsí nìdáa,
nigòò xóó tsúdaà rí mònè mbámbá rìgaán,
mbro’on rí nìrmá’á akwiín xíñà ló’ ná idáà’,
na’thá itsí rí drìgà’ ná xkwaá
rí nìtabàá nijñuú nè, nìràthuun ajwàn’
khamí nitharmídájmii xàbò tsú’kwè,
idò nitatsá’wá mbi’yuu xíñà ló’.
Ninújngoo xtálítí ná inuu ixè xndú xkudí,
nì’thuún ru’wa rí ma’gàa,
rí màxagi’thàn nè,
numuu rí skiyáa nìwanuu ná inuu xpipíù
khamí akhiàn’ nà’nii akwiín idò naxphátríyà’ a’wóò.
Idò niwàà ítsáa’,
nìmba’tòò ná najngwáàn ajngáa ngínu’,
dxoò xó ixè rí rígà ná jàmbaà jà’nii
ikhaa rí ni’kà ajmùù khamí nirú’wá nè xuwiù’.
III
Nueve pasos te tumbaron del Tordillo,
bajo las púas se colgó tu ombligo
amarrado a los mechones de tu vientre,
para que no te bebiera el mbò jwèn,
las hojas rezaron a tus heridas.
Las hormigas siguieron pedazos de tu carne
para darte el último respiro,
esconderte en tu nostalgia
y dar valor a tus dedos.
Siguieron tu rastro para rematar
la noche en que naciera la abuela en tu ojos,
cuentan las piedras que te recostaste
y a tiros giraste su nombre.
Pasó entre los mangos el xtálítí
pidiendo a la lluvia se fuera,
que no te esperara,
tu fuerza se apegaba a sus alas
y el último recuerdo brotaba al tronar su voz.
Al juntarse tus huesos,
se abrió la fisura donde hundo el silencio,
caído tronco fuiste
en donde brotó la raíz que ató mi cuerpo.
IV
Nìgùwaán wandá
nithèèn rí niwá’xnáá,
nida àjmà rí ma’nè gìgáa nìmià’ ná xoxtà xò’.
Ná xkuaá
nimbaá xàbò ràkoo matsíkhá ndéla,
khamí ma’nè ka’wùù i’dià,
mbawíín nìniñaan ná xuáá,
xóó kàmba’tha idaà’
nàtiaxíí ajwàn’ rí brakha ná gù’wá dxákuun
rí nì’duù ngámí ja’nii.
Rí magòò majnguàán’,
nìwátán’ gajmíì wáyò angìán ló’ tsí mañuwìín,
nìrugwaá gajmàá yujndà’ khamí a’wóo xkamída,
jamboò xkuaá ná nìwàtatxíkurigàà xuwià’,
idò nìtangiìn ná jàmbaà ìtsí bi’mbi,
dàtià’ ló’ nigwiín jañiin mbro’on
asndo nè’nè ríná rajúun gájmàá iya idúù.
Dxoò, ná xpápa xò’ rígu jèñò ajngáa wíyúú xuajiàn ló’,
ikhaa ska rí nixpí’tá itsáà.
IV
Llegaron las urracas
a contar que te habían tirado,
tallaron lianas en los pechos
para encender tu ánima.
En Santa Cruz del Rincón
nadie quería velar tu cuerpo
y limpiar tu sangre,
yacías solo en la plaza,
mirando las campanas
que masticaban miedo entre dientes.
Para darte sepultura,
a caballo bajaron los de Malina,
sitiaron entre polvo, rifles y truenos
los pedazos que de ti quedaron,
de regreso, en el camino de la piedra torcida,
papá te cargó toda la noche
hasta salarle la lengua.
Hermano,
en nuestro hombro pesa el silencio del pueblo,
la llaga de piel que quebrantó tus huesos.
V
Mi’txà nidxá’nú ná mañuwìín,
xì’ñá ló’ nibrìgwíín gájmàá rè’è rí kíxnuu
khamí gúni rí mà’nè gamaku mikwíí,
xó ma’ nánà tsí nènè mbájàán,
nìmbrá’à nàkwá gájmàá iná skémba khamí iná láxà,
rí maxná nè xè’ khamí rí mà’nè nè asndo xó rí tàjáñáà’ xóó,
rí mà’tá nè rí xùù xuwià’ ngrigòò ná namàá.
Ná gu’wá ló’,
ndiyoò nìtsíkáminà’ siàn’ ná inuu ifíí,
ndiyóo nìkaxii àkhà’ ná awún guma,
khamí ná nànùu à’diá tsí nàngwá ni’goò màtànè nuwììn
nìtsíkáminà ixè rí nìndiàwà ló’
Rí magòò mudiìn ná jùbùún xi’ñán ló’,
nimbrá’án gájmàá àgú,
idò nìkaji’daán ná jàmbaà wajèn,
nìtsówòò i’dià agòò èjnà,
ná mbámbá nìkarawajwíìn
ndiyàà xùún khamí nìtsakhuramaà,
i’dià ni’thá xò’ rí xkwanii nùradíín angià’ ló’ tsí tsinìñà’ mijná,
mi xkwanii nandúùn mùradíín xugíín ijíín xuajiàn ló’.
V
Llegaste al amanecer,
los principales te recibieron con flores contadas
y humo para ofrendar a los cielos,
las mujeres que te criaron, envolvieron tus pies
con hojas de borracho y toronjil
para decir que no habías muerto,
que el olor de tu cuerpo andaba en la Ciénega.
En la casa vi arder de rabia los comales,
hincharse de sol las tortillas
y en el remolino del hijo que no conociste
se incineró de presagios la madera.
Para sembrarte en el vientre de tus viejos,
te envolvieron en petate
y en la procesión, hermano, goteabas a cada paso,
tu rastro nos decía que los cobardes matan a traición
y a traición quieren acabar con nuestro pueblo.
VI
Náá màxkamàà rikaà’
xugè’ rí nìruthììn inuu yúwáà’ rá,
gajmàá xndú ajwàn’ nìxpí’thán
ná jùbà’ rí nìraxnì’,
nidùù nítú ñawàán
numuu ndiyúún rí màxáxkamàà i’dià,
khamí màxágajàà siún’
idò matsúù mbro’òn rí maxígú ló’.
VI
¿Dónde encontraré tu flor
ahora que cortaron tu guía?
Con plomo te esparcieron
en la tierra que me diste,
sepultaron tus venas
para que no encontrara tu sangre
y crezca la rabia
en la noche en que no duerma.
VII
Ná xíní rawun è’èn
ndiyóo nìnujngòò èwè rí nìrugàrá’án,
rí nàthangaà mbámbá gòn’
ná jàmboò xnu’ndàà rí kíxnuu.
Tsaá mà’níín ñàwán’,
ñú’ún ná rígà gu’woò yujndà’ rá.
Mbá’yáà xàñú’ idò makhàá mbi’i rí ngúwán,
ná awúun tsínà’ nàgumà dùùn
rí nàruwáà i’tsáà’
ná awúun mbáñò rí nàguxìì tsígo xuajiàn ló’.
VII
En el filo del carrizo
vi pasar el hambre de tu encierro
repitiendo cada mes el camino de los sueños contados.
¿Quién vestirá de colores tu mano,
más allá de la cortina de polvo?
Avivará el invierno mis uñas y afilará mis pies,
de cicatriz se hacen las nubes
que juntan tus huesos
en el rebozo de las semillas.
VIII
Dxóo,
jayà’ xàyáa
khamí pañíti’ druwii,
khamí jayà’ ajwàn’ ki’níí asndo nákhi rí nidxúù,
rí màxpíta ga’kwìì tsí’gu,
jayà’ ajngáa rí nàguwíín wajèn è’nè,
jàyáa mángaa tsù’tsún tsí mba’yàá itsáà’,
ikhaa tsí magèwíin adíín siàn’ ló’
mí mastíngàà yujndòò xuwià’,
ná awùún ixè dxama,
ná awùún ixè kafé, ná rawùùn dxá’gu tsí ndiyáa xtáyáa
asndo náá nìrigòò nimià’,
jàyá mangaà mbá tsingíná rí nìxnáxìì inuu jùbà’,
mbá ndéla rí màtsikhá xuwià’ ló’,
khamí jagoò atsú tsí’tsún iya mikha rí ma’nìì rawàan’,
khamí jayà’ mangaà mbá xndú ajwàn’ rí mba’yáà mbi’yàa’.
VIII
Hermano,
traigo el gabán,
el paliacate del barranqueño
y la pistola pintada desde que te fuiste,
para romper los años,
traigo esta lengua de arranca muertos,
este colibrí para encontrar tu hueso,
para medir los gusanos de la rabia
y esparcir el polvo de tu carne
entre los platanares,
en los cafetales,
en los labios de la muchacha que quisiste,
en doquier que anduvo tu ánima,
traigo una tristeza que entregué a la tierra,
una vela para encender la piel,
tres botellas que curen tu boca
y una bala para buscar tu nombre.
IX
Natsíkáminà ndùù ná tsudùù xuajñàn ló’
rí nàmagwiì tsína’ èjnè,
xtaà ná mugíín ná nàwàa ina ló’,
rí phú gí’doo numaá ikhíín,
numuu rí nànujgàà xtiin wajèn ná rawun iya,
xó ma’ ikhúún nda’ñaá,
nda’yaá ajngáa wiyáa,
nda’yaá jàmboò skiyáa,
ná maxnáa tsiàkè mì’nà
inuu xàbò tsí nutsè xtángóo,
tsí nuxú’mii xàbò maxììn
ikhíín tsí nìrugwaà Inés gájmàá Valentina.
IX
Sobre el pueblo
la neblina se enciende,
nos hierve en la cicatriz,
estás donde se reúne nuestra cara,
haces falta allá para entrecruzar la vida,
a mí también me hace falta tu agreste silencio,
para caminar juntos y luchar ante aquellos
que compran leyes
y mandan soldados a violar a Inés y a Valentina.
X
Tsí jàyá iduu numbaa
nàniñùùn rí ná akwíin mbi’yaá,
masíàn mbi’yu ndo’on,
khamí ma’nìì xáñuun xìyú,
khamí ma’nìì iñùùn abò’,
á tsí’yóo,
rí xó inuu yúwà rí rígà ná júbàá ja’níí rá yè’
mbámbá a’wá ri nàguma ná xuajiàn ló’,
nàguma nè gájmàá xtatsíín a’wá,
mí gájmàá i’dià nàgumàà tòkayà
tsí nànujngoò inuu xuajen.
Dxóo,
i’wíín tsí nutha ñàjwíín gù’wá ñàjun
nùri’kwí ìxí,
nùtsángútigàá jàmboò àkwán
khamí ná ñawún ixè nurígwi xáñá rí nàstráka yodè’
tsí nà’nè xuàjin ná rakhóo numbaa.
X
La mano que trae el ojo
deja que en tu memoria canten lechuzas,
aniden alacranes y se encueven serpientes
¿No saben que cada guía
que hay en el campo se parece a ti?,
cada voz se hace de tu abrigo
y de tu sangre los arcoíris que surcan el pueblo.
Hermano,
en casa del trabajo otros mandan,
cambian el maíz,
aplastan los senderos de la hormiga
y del árbol quitan el nido que cuelga la calandria
para poblar las narices del viento.
XI
Agòò itsí na nagá’á mathá,
nàtanguún inuu yaja ri kíxnuu,
nàtanguún ná ñawún yàá,
ná awùún ixí,
rí magòò mà’nè màgajàà itsó rí ma’du rí ngámí.
Phú gàko rí ndi’yàà ló’
rí màtangaà iya rí màxmáto’o anjgáa ló’,
màtangaà nè gájmàá ajwàn’ xkarádí
rí nàxphí’ta itsí iduu abò’,
nàtangaà nè gajmíí xàbò
tsí nònè ndawìì gòn’,
tsí mà’nè ratòò ixè xàpho xuajñùún.
Ndi’yàá ló’ mangaà rí phú mbàà àkwiìn’ júbà
idò nàñawúún ijíìn,
mèdò awún xí nangwá ìnè nuwiin nè.
"Yo aprendí a tejer al lado de mi papá, al lado de mi mamá, viendo cómo él le entragaba a mi mamá el canasto, el cernidor para masa seca de yuca, y después aprendí tejidos de otras culturas."
Compilación y comentarios por Camilo A. Vargas Pardo y Lina Mazenett
Mona fueda bibɨrɨ kaɨ niya jȃna uai: diona – jibina uai. / Tejiendo desde la orilla del cielo
Las palabras aquí consignadas congregan las experiencias de tres personas -Camilo A. Vargas Pardo, Lina Mazenett y Carolina Marín- entorno al diálogo que hemos venido entretejiendo, a partir de inquietudes y trayectorias diferentes, con Kaɨmeramuy, quien se identifica como indígena muina del clan Yoriaɨ o Gente de Ortiga Ponzoñosa. En esta nota evocamos con gratitud sus reflexiones y su voluntad de compartir con nosotros un diálogo orientado por el ambil, el mambe y la caguana, en donde las palabras se hacen tejido. Estos diálogos tuvieron lugar a orillas del cielo, en Mona Fueda, la finca en el resguardo indígena de Leticia, Amazonas, donde él vive. En este texto se cierne entonces un diálogo que discurre y entreteje enseñanzas sobre el cuidado del cuerpo, la familia, las relaciones sociales, la naturaleza, todo en comunión con el plano espiritual.
Consideramos importante compartir nuestra experiencia con la tecnología del tejido en estos momentos en donde el mundo pareciera desmoronarse. Tejer se ha convertido en una necesidad vital: tejer nuevas relaciones con los otros, es decir, con los seres del bosque, el río, el tapir, la ceiba, la piedra, también con la familia, los vecinos, los cultivos, los alimentos. Tejer para urdirnos en estos nuevos tiempos.
Kaɨmeramuy explica que el tejido se piensa, se siente, se ve y se materializa. Una vez se vislumbra, hay que ir a la selva para sacar y traer los materiales. En la selva se anda con cuidado porque es otro ambiente y está lleno de seres espirituales. Se mira, pero no se toca -advierte Kaɨmeramuy-. Antes de atreverse a tirar de las fibras con las que se va a tejer, hay que pedir permiso a los dueños. Una vez se ha elevado la petición al Padre Creador (Mo Finora Buinaima), se regresa al monte para recoger tan solo lo necesario para la obra visionada. Ahí sí, no es sino ir y recoger lo que se ha pedido.
Los seres del bosque tienen que reconocerte para que no haya imprevistos, por eso antes de internarse en la selva hay que bañarse en la quebrada, así el agua transporta el humor de la persona por la selva; el olor se impregna en las plantas y cuando éstas florecen se disemina por medio de las abejas y otros animales polinizadores. Entonces, al buscar en el monte los materiales adecuados para un tejido se establecen relaciones de intercambio con los diferentes seres que habitan el bosque. Las entidades de la selva podrán reconocer de este modo a quien entra en sus dominios y no van a resentirse por la intrusión de una presencia extraña.
Este tipo de cuidados requiere de instrucción y obediencia: la disciplina conforma la base de todo tejido armónico. Una vez en la casa, el tejedor clasifica sus materiales, los va endulzando para que sean maleables, los va enfriando para que no provoquen rasquiña alguna; así, el estado indómito de las fibras que vienen del bosque queda domesticado.
De manera que tejer empieza antes del acto mismo de tejer, el inicio es siempre mucho antes y el final no es. No hay entonces un inicio, solo distintos puntos de partida por donde empezar. El tejido es formación, es una tecnología para desplegar el diálogo y la acción sin saber cuál es el inicio ni el fin, es decir, reconociendo que estamos tejiendo tan solo un punto del centro de esa gran y múltiple existencia. Tejer es organizar el pensamiento, preparar, escoger, acicalar. Tejer es concentrarse. Tejer es cuidar, por ende, es medicina y curación. Tejer es revisar cuidadosamente la relación entre los dedos, la mano, la vista y el corazón. El tejido es atención y paciencia.
La actividad de tejer permite la evaluación y el cuidado del cuerpo. Y del espíritu. Se teje, se revisa el cuerpo, se recompone, se sana. “¿Tú cuántas veces al día te miras los dedos de los pies?” -pregunta Kaɨmeramuy-. Con esto nos dice que la práctica del tejido te enseña a revisar el cuerpo cada tanto; cada diez minutos hay que recomponer el cuerpo porque el ejercicio mismo de tejer lo desencaja. Se debe cambiar de actividad, mirar para otro lado, realizar otros oficios. El cuerpo tiende a fatigarse debido al esfuerzo, entonces es menester escucharlo y manejarlo a través de una posición correcta. El resultado es sin duda gratificante, pues en el ejercicio es posible ver la mente, el cuerpo y el mundo a través del tejido.
Los tejidos son a su vez pantallas, por lo que emiten ondas de luz. Una emanación fuerte, potente y cegadora que revela la fuerza de otro mundo. Dicha luz se filtra hasta alcanzar nuestra realidad. Cuentan que incluso ha dejado ciegos a algunos, por eso los ojos deben salir del hipnotismo del tejido, porque al igual que sucede con las pantallas de los celulares o los computadores, el brillo del tejido puede cegar. Del mismo modo, es importante dejar descansar los ojos, así al mirar de nuevo el tejido se advierte que lo que parecía estar bien, no lo está. Se puede descifrar el error y entonces se puede corregir. El resultado debe quedar perfecto porque es una ofrenda al Padre Creador y, al mismo tiempo, expresión de su obra. Al pensar sucede lo mismo.
Tejer es una práctica de cuidado del cuerpo. Además, pone en relación diferentes cuerpos. El cuerpo físico se pone a prueba, pues el hipnotismo del tejido puede descomponerlo. El cuerpo emocional se apacigua. El cuerpo espiritual se pone en disposición para materializar en un nuevo cuerpo los dones del Padre Creador. El tejedor instruido escucha los sonidos del bosque en silencio. Así, en la actividad de tejer se afinan los sentidos para percibir la armonía de las voces circundantes. Se agudiza la vista, el olfato, el tacto, el oído.
Ahora bien, tejer también es una práctica para reconfigurar el entramado social. Entre la Gente de Centro, en la Amazonia, la cestería y la elaboración de tejidos para el procesamiento de la comida entrañan profundos significados sobre el establecimiento de relaciones familiares y sociales, de manera que a través del tejido se conforman alianzas propias del tejido social. Los diseños tejidos de Kaɨmeramuy conmemoran estas dinámicas y refuerzan vínculos del entramado social de la sociedad leticiana contemporánea. En esta foto, el tejido a sus espaldas refrenda un convenio de cooperación entre CAPIUL (Cabildo de los Pueblos Indígenas Unidos de Leticia) y la Universidad Nacional de Colombia, sede Amazonia. Este tejido recuerda una historia en la que el reconocimiento y la integración del indígena a la sociedad colombiana ha estado marcada por la exclusión, pero al mismo tiempo configura una urdimbre a partir de puntos de diseños tradicionales y signos que conforman fechas y palabras en español y muina-murui, con lo cual se manifiesta en el tejido mismo la integración de formas diferentes de producir conocimiento. El tejido, en este nivel, es un discurso de cohesión social para contribuir a repensar una universidad más incluyente.
En otro nivel, los diseños de los tejidos de Kaɨmeramuy aparecen como manifestación de la dimensión espiritual por medio de su meditación visionaria inducida con plantas de conocimiento, es decir, que sus tejidos representan mensajes encontrados a través de “borrachera” con yajé. La información que viene de esa dimensión espiritual es filtrada por medio del diseño de sus tejidos. Allí se imbrican palabras clave en español o muina-murui con representaciones de seres espirituales (seres alados, figuras antropomórficas y zoomórficas) que a su vez conforman diferentes planos de percepción y de interpretación. Al mirar con atención en algunos de sus tejidos puede aparecer, por ejemplo, la figura del jaguar acechando la mirada extraviada del observador.
"El tejido que se busca en la parte espiritual es irradiación espiritual. Para entender esto, ya no es humanamente."
Para concluir, reproducimos al pie de la letra las palabras de Kaɨmeramuy al preguntarle sobre su experiencia con el tejido. A propósito de la obra anterior nos dice lo siguiente:
“Para llegar a este tejido hay que tener el cuerpo muy relajado. Esto viene desde un comienzo, desde la misma formación del cuerpo (tejido del cuerpo), desde la niñez, la juventud, hasta llegar a la edad adulta. Por eso entre nosotros a la medida del crecimiento siempre se hace mucho ejercicio: caminar en el monte, brincar, subir bejuco, saber levantar palos, partir leña, saber sentarse; siempre estar activo en tu cuerpo. También se pone mucha atención en el alimento. Saber cumplir la dieta a la medida del crecimiento. Esto ayuda a relajar el cuerpo. A la edad que tengo yo hago ejercicios que muchos jóvenes y mayores ya no hacen: doblar el cuerpo, hacer rollo, hacer ejercicios abdominales. No lo hacen. ¿Por qué? Porque se olvidaron verdaderamente en la práctica de que la vida de nosotros está en mantener el tejido de nuestro cuerpo a través de estos materiales, para llevar una vida armónica con relación a los materiales de la naturaleza de la que hacemos parte, según nuestro clan nombrado. Eso implica tener relación con la naturaleza viva, apoyados por el Padre Creador a través del elemento de tabaco y coca, y los elementos medicinales que necesitamos en la parte humana. Ya en la parte espiritual no se necesita medicina. Entonces si uno cumple con la medicina y el ordenamiento del cuerpo, trasciende a la parte espiritual. El cuerpo queda como algodón. Trasciende. Y para concluir: uno tiene que estar desapegado, renunciar a la parte material, física y así se fortalece espiritualmente.
“(…) Aquí yo plasmé todo lo que se dio en las narraciones y está allá en la parte espiritual. Arriba están los dos Majaño (águilas guardianes)que cuidan la casa. En el centro está simbólicamente el origen de la vida: el macho y la hembra, que está representado en el pilón. Abajo está el guardián de los guardianes que se simboliza a través de este ángel. Al lado de él están todos los otros guardianes espirituales llevando unos canastos con todos los elementos que nos dan a nosotros. Abajo en el pie tiene otros guardianes. Y todas esas rayas a distancia toman otra figura. Todo esto encierra a un ser que se llama en lengua de nosotros Jánayari o tigre, todo esto es el Padre Creador. Abajo yo puse en homenaje al linaje de mi madre Toira Buinaima. Alrededor está el símbolo de nosotros. Y atrás están las estrellas. Entonces esto a distancia cambia. Toma otra figura, la figura de un tigre. Concéntrate y te va a hacer ojitos. Todo empieza desde el centro.”
Sobre los compiladores
Lina Mazenett es artista plástica y especialista en Estudios Amazónicos de la Universidad Nacional de Colombia sede Amazonia. Sus obras, desarrolladas en conjunto con el artista David Quiroga, abordan la interrelación entre los organismos y los recursos de nuestro entorno. Su distribución y re significación a través de la cultura. Tiene experiencia en la práctica artística en contextos específicos. Ha colaborado con organizaciones indígenas desde un acercamiento transdisciplinar. Sus intereses incluyen: la relación entre arte y ciencia, la ecología de saberes, cosmologías indígenas, justicia cognitiva, tecnologías y saberes locales. Actualmente, participa en Unfinished Live, una iniciativa de The Shed, New York City y es becaria del DAAD para el estudio de Master of Arts M.A Art in Context en la UDK Berlín. Además de su práctica artística, participa como invitada en la mesa redonda en línea organizada por Julie’s Bicycle en asociación con el British Council y el Fondo Acción como parte del programa The Climate Connection. Ha sido becaria del programa COINCIDENCIA de Pro Helvetia Suiza. En 2018 fue ganadora de la Beca de Artistas Emergentes del Ministerio de Cultura de Colombia y nominada al Programa de Becas y Comisiones CIFO Cisneros Fontanals Art Foundation 2016-2017. Sus trabajos y proyectos han sido presentados en espacios públicos y privados en Latinoamérica, África, Europa y Medio Oriente. https://www.mazenett-quiroga.com/
Camilo A. Vargas Pardo (Bogotá, 1982) es doctor en Estudios Romances Españoles por la Université Sorbonne de París y en Estudios Amazónicos por la Universidad Nacional de Colombia, sede Amazonia, en modalidad co-tutela internacional (2019). En su tesis doctoral aborda las relaciones interdiscursivas entre la tradición oral y la producción literaria de autores indígenas contemporáneos. Se ha desempeñado como docente en varias universidades en Colombia y Francia. Ha participado en diferentes proyectos relacionados con la formación de docentes en ejercicio en el área de lenguaje, así como en proyectos con comunidades indígenas relacionados con la revitalización de lenguas nativas. Ha publicado sus artículos en revistas de Canadá, Francia, Brasil y Colombia.
Introducción, selección y traducción del francés por Sophie M. Lavoie
Traducción del texto bilingüe (innu-francés): Kapesh, An Antane. Eukeuan nin matashi-manitu innushkueu/Je suis une maudite sauvagesse. Traducción y prefacio de Naomi Fontaine. (Montréal, Canadá: Mémoire d’Encrier, 2019). Primera publicación en 1976.
An Antane Kapesh (1926-2004) fue una escritora y activista innu de Québec, madre de 9 hijos y la primera mujer innu en publicar un libro. Vivió los primeros treinta años de su vida de manera tradicional en el bosque hasta la creación de la reserva de Maliotenam, cerca de Sept-Iles, Québec, en 1953. Fue durante más de diez años lideresa de la comunidad indígena de Matimekosh, cerca de Schefferville, Québec, quinientos kilómetros al norte de Maliotenam. Nunca estudió en las instituciones de los Blancos y aprendió a escribir la lengua innu en los años setenta. El primer libro que publicó en innu y en francés, Soy una maldita salvaje, salió en 1976 y denuncia el colonialismo en su territorio con un lenguaje profundamente oral. ¿Qué has hecho con mi país? se publicó también en las dos lenguas en 1979 y narra, a través de una fábula, el proceso de desposesión de los Innu. La autora participó en la dramatización de su texto unos años después.
Los textos de Kapesh, que sólo salieron en inglés casi cincuenta años después de su primera publicación, son fundamentales para entender los orígenes del trabajo descolonizador hecho por los Indígenas, y para paliar a las falsas creencias populares que los pueblos originarios nunca denunciaron explícitamente el maltrato que les fue impuesto por los sucesivos gobiernos canadienses. Además, Kapesh, como la primera voz escrita de la mujer innu, es inspiradora para las recientes generaciones de escritoras innu imprescindibles como Joséphine Bacon, Natasha Kanapé Fontaine y Naomi Fontaine.
Soy una maldita salvaje
Prólogo
En mi libro, no hay palabras de Blancos. Cuando decidí escribir para defenderme y defender la cultura de mis hijos, primero lo pensé mucho, porque sabía que escribir no formaba parte de mi cultura. No me gustaba la idea de ir a la ciudad a causa de este libro que estaba pensando firmar. Después de pensarlo bien y de haber tomado la decisión que yo, una mujer Indígena, iba a escribir, eso es lo que entendí: toda persona que sueña con llevar algo a cabo encontrará dificultades pero, a pesar de eso, nunca debe rendirse. Pese a todo, deberá perseguir su idea con tenacidad. No habrá nada para incitarla a rendirse, hasta que la persona se encuentre sola. Ya no tendrá amigos pero no es eso lo que deberá desalentarla. Ahora más que nunca, tendrá que lograr hacer lo que había pensado hacer.
Schefferville, Québec, septiembre de 1975
I. La llegada del Blanco a nuestro territorio
Cuando el Blanco quiso explotar y destruir nuestro territorio, no le pidió permiso a nadie, no les preguntó a los pueblos originarios si estaban de acuerdo. Cuando el Blanco quiso explotar y destruir nuestro territorio, a los pueblos originarios, no les hizo firmar ningún documento que decía que aceptaban que él explotara y destruyera todo el territorio para que él solo pudiera ganarse la vida para siempre en el territorio. Cuando el Blanco quiso que los pueblos originarios vivieran como los Blancos, no les pidió su opinión y no les hizo firmar nada que les hiciera aceptar renunciar a su cultura para el resto de sus días.
Cuando el Blanco tuvo la idea de explotar y destruir todo nuestro territorio, vino a vivir con nosotros humildemente. Después de llegar a nuestra tierra, nos tomó para enseñarnos su propia manera de vivir, nos dio todas las cosas de su cultura y nos abasteció todos los servicios de los Blancos: casas, escuela, dispensario. Si el Blanco nos enseñó su cultura y si nos dio muchas cosas diferentes -como la miseria de dinero que da una vez al mes a cada familia, las casas y los servicios diferentes que nos provee- es que quiso hacer que nosotros, los pueblos originarios, nos asentáramos en un lugar para no molestarlo mientras él explotaba y destruía nuestro territorio. Mientras tanto, el Blanco quiso destruir nuestra cultura originaria y nuestra lengua originaria simultáneamente. Después de llegar a nuestras tierras, cuando nos tomó para enseñarnos su estilo de vida, el Blanco también se llevó a nuestros hijos para darles la educación de los Blancos, sólo para estropearlos y sólo para hacer que ellos perdieran su cultura y su lengua originaria, como lo hizo con todos los pueblos originarios de América. (…)
El Blanco no habló de eso con el Indígena. Lo que no nos dijo es que quería destruir nuestra cultura a nuestras espaldas, quería destruir nuestra lengua y robarnos nuestro territorio a nuestras espaldas.
Al día de hoy, es él el que hace las leyes en nuestro territorio y, a nosotros los pueblos originarios, nos hace seguir sus reglamentos como lo hacen los demás Blancos. Al Blanco le agradecemos sus leyes y sus reglamentos pero no nos son útiles en ningún sentido, porque nosotros, los que somos pueblos originarios, no entendemos las leyes de los Blancos de todos modos. Que el Blanco se quede con sus leyes y sus reglamentos y que le sean útiles a él, porque es de su cultura que se trata. Eso es lo que creo. Si, en nuestra época, el Indígena hiciera la ley que los Blancos deberían seguir, quizás no entenderían nada y quizás no podrían ajustarse a ella. También, en el territorio originario, sólo el Indígena tenía derecho a hacer leyes y hacerlas respetar por los Blancos para que los recién llegados supieran todas las cosas; que se queden ellos tranquilos después de llegar a encontrarse con los pueblos originarios en sus territorios; que tengan cuidado de no hacerle daño a los pueblos originarios; que sepan bien manejar las armas para no tirar donde sea; que no jugueteen con los animales originarios para no desgastar la comida de los pueblos originarios que proviene de esos animales. Eso es la ley que el Indígena le hubiera pedido al Blanco que respetara cuando llegó al territorio originario.
Si el Blanco no entendió nada de estas leyes y reglamentos originarios y si no pudo conformarse con ellos, hubiera vuelto a su propio país, donde hay leyes y reglamentos de los Blancos. Si el Blanco no entendió la ley originaria y si no pudo respetarla, tampoco hubiera podido evitar ser acosado por los Indígenas. Nosotros, por ejemplo, estamos muy acosados por los Blancos porque quieren ser los dueños de nuestro territorio, cueste lo que cueste. Pero ya estamos hartos de ser gobernados por los Blancos desde hace años. Estamos hartos de ser, desde hace años, maltratados por ellos y estamos hartos de que nos falten al respeto desde hace años.
Si el Blanco vino a nuestras tierras, es únicamente para encontrar forma de ganarse la vida. Después de haberla encontrado en el territorio originario, el Blanco tendría que haberlo dejado en paz, no hubiera tenido que intentar gobernar ni intentar enseñarles todo. Hubiera tenido que decirse: “Cuando llegué al territorio originario, los Indígenas se gobernaban ellos mismos y eran autosuficientes.” Es lo que el Blanco hubiera podido observar cuando los vio por primera vez. Si el Blanco hubiera conservado su propia cultura, nosotros también hubiéramos conservado la nuestra y no habría tantos conflictos hoy en día entre los Blancos y los Indígenas.
El Blanco siempre ha pensado: “soy el único inteligente aquí.” Ya sabemos que el Blanco va a la universidad y que tiene diplomas. El Indígena, que el sistema escolar blanco categoriza en la clase pre-cero, tiene también un diploma, pero el suyo nunca ha necesitado exhibirlo y nunca le ha sido útil. Cuando todavía vivía en el bosque interior, se daba cuenta de los saberes, los tenía en él y los usaba. Cuando el Blanco vino a verlo en su territorio, el Indígena guardó su diploma porque, viendo al Blanco por primera vez, pensó: “Probablemente es más inteligente que yo.” Es por eso que guardó su diploma. Después de la llegada del Blanco, empezó a observarlo a escondidas para ver cómo iba a portarse con él. Quería ver si el Blanco iba a hacerle daño y si iba a faltarle al respeto en sus propios territorios. Después de vigilarlo un tiempo, el Indígena sabe, hoy, que el Blanco piensa que no es inteligente.
El Blanco probablemente nunca supo que el indígena tenía un diploma; cuando fue a buscarlo en su territorio, el Indígena se lo escondió. Pero hoy, no le da vergüenza enseñarle al Blanco que él también tiene diploma de Indígena, y no le da vergüenza hacérselo valer. El indígena, por su lado, no tiene certificado que colgar en la pared certificando que es diplomado: es en su cabeza que se encuentra su diploma. (…)
Epílogo
Soy una maldita Salvaje. Estoy orgullosa cuando, todavía hoy, me dicen Salvaje. Cuando escucho al Blanco pronunciar esta palabra, entiendo que él me dice y me vuelve a decir que soy una Indígena de verdad y que yo fui la primera en vivir en el bosque. Es decir, todo lo que vive en el bosque corresponde a la mejor vida. ¡Qué el Blanco me trate de Salvaje para siempre!
Sobre la traductora
Sophie M. Lavoie es profesora del departamento de cultura y estudios mediáticos de la Universidad de Nuevo Brunswick en Fredericton, Canadá (territorio nunca rendido de los Wolastoqiyik, o malecitas). Enseña clases de lengua, literatura, cine y cultura. Ha publicado artículos académicos sobre literatura de mujeres centroamericanas y latinocanadienses, entre otros temas, en francés, inglés y en español en varias revistas. Fue cotraductora con Hugh Hazelton de El laberinto vertical de la poeta argentina Nela Rio hacia el inglés, del libro de poesía Nous sommes les reveurs de la poeta mi’kmaq Rita Joe hacia el francés y de Un parcours bispirituel, la traducción al francés de la autobiografía de Ma-Nee Chacaby, una indígena biespiritual cree y ojibwe que salió en 2019. Forma parte del consejo editorial de la revista Candela Review.
Rafael Segundo Mercado Epieyu es descendiente directo de la E´iruku Epinayuu –familia extensa por línea materna. Rafael es poeta y escritor de Manaure (La Guajira, Colombia). También es lingüista de la Universidad Nacional de Colombia, con un Magíster en Educación en Pedagogía de la Madre Tierra, Universidad de Antioquia. Tiene experiencia directa en procesos de formación con organizaciones y asociaciones indígenas y grupos de jóvenes pertenecientes a comunidades urbanas populares. Ha trabajado en múltiples proyectos comunitarios y cinematográficos como asesor y traductor de su lengua nativa, el wayuunaiki. En 2010, recibió el Premio nacional del Ministerio de Cultura y el Instituto Caro y Cuervo de investigación en lingüística (español, lenguas indígenas, afrodiaspóricas, gitanas o de señas de Colombia) con el proyecto “La blasonería y el arte rupestre Wayuu”. Hoy en día es docente de la Licenciatura Pedagogía de la Madre Tierra (Universidad de Antioquia), y del Programa Licenciatura en Etnoeducación e Interculturalidad (Universidad de La Guajira). Como poeta y narrador, ha publicado: Narraciones indígenas del desierto –AKÜJÜÜSHI SULU´U SUUMMAINPA´A WAYUU (Norma, 2018), Sentimientos tejidos desde la oscuridad del vientre de mi madre (Antillas, 2009), y “Tü wuinkat shia akujaka süchiki we’iise -Esta Agua es la que cuenta sobre nuestros Orígenes- This Water tells of our origins (Indigenous Message on Water 2014). Como investigador, ha publicado: La palabra en la cultura Wayuu (Fondo Editorial Wayuu Araurayu, 2014), Diccionario Bilingüe wayuunaiki – español – español – wayuunaiki (Editorial Educar, 2009), y los artículos: “Educación Conquistada y Propia”, “Jóvenes indígenas y globalización en América Latina”, y “Ser wayuu y la escuela tradicional de occidente”.
Mi nombre es Tiko´u Epinayuu. Me encuentro en Akuwalu´u, es decir, donde las aguas del mar se convierten en sal por el correr del viento. Las palabras que escribo emergen de palabras antiguas. No son palabras creadas por mí. El origen de lo que sabemos parte del mundo de Lapü. Mis pensamientos germinan a partir de las palabras de mi abuela Mejieriita y de la historia de los sueños de nuestro abuelo Ma’leiwa.
Somos nietos de los vegetales. Se nos entregó un vegetal para amansar al corazón del conejo. Se nos entregó un vegetal para amansar y criar a las cabras. Se nos entregó un vegetal para amansar y criar a las vacas. Se nos entregó un vegetal para amansar y cazar al venado. Nosotros nos bañamos con hierbas para que nos vaya bien en nuestras vidas.
A partir de Lapü sabemos qué seremos en los días lejanos. Si vamos a durar mucho tiempo en la tierra o si solo estaremos por un momento en ella. Es Lapü la que ordena nuestras vidas, durante la noche nublada, estrellada o de luna llena. En el fondo de mi chinchorro me consumo en silencio como Alekerü. Seguiré aquí entonces dentro de este tejido de preguntas, aunque a veces las voces que escucha mis oídos, mientras duermo, traten de ayudar a tejer respuestas.
¿En qué pienso con mi corazón? En que Lapü es la que ha creado nuestra esencia. Las bellezas de las mujeres brotan desde el espíritu de Lapü. Me gustan las mujeres de Wopumüin, región de los caminos innumerables. Las bellezas de sus sonrisas se reflejan en la blancura de la nevada. En sus carcajadas puedo escuchar el murmullo de las piedras lisas regadas por las aguas frías de Süchimma’, río Ranchería. Sus vientres son fértiles como la culebra Perakanawa. Sus alientos son sabrosos como el respiro de Uuchiirua, las montañas.
Me gustan las mujeres Anoii, región de las sabanas. Sus cuerpos huelen a los aromas floridos de Mokochira, guamacho, y de trupillo. Sus pestañas son como el color amarillo de las florecillas de Ata´, el pui. Las sombras de sus mantas tan frescas como si fueran de Ichi´ulia, dividales. El silencio de sus bellezas está adornado de plumas y cantos de Mo´uwa, paloma silvestre.
Me gustan las mujeres de Palaamüin, región de mar. Sus besos y sus palabras saladas dan gusto a las mías y a mi vida. Tan innumerables los gestos como el ondear de su manta. Todas las tardes viene el abuelo Jepirachi a acariciarlas con ternuras oceánicas. Me gustan las mujeres de Wuimpümüin, región de las aguas. Sus bellezas de mujer Walunka están cargadas de arroyuelos misteriosos. Cuando asoman sus rostros pintadas del color de Pali´ise, piedra rojiza, inspiran en mis sentimientos una emoción cargada de Püloi, lo sagrado. Solo puedo contemplarlas sin tanta comprensión, así como cuando observo a Sho´owou, la piedra que cuenta nuestros orígenes. Así las bellezas de las mujeres se manifiestan en el lugar de sus nacimientos. Es como Lapü que llega cuando todo está en quietud, cuando solo se siente en la presencia del silencio. Desde el fondo de nuestros chinchorros, el suave suspiro de todos nosotros que dormimos, mientras va corriendo los innumerables caminos por donde caminan presurosas las brisas nocturnales y va dejando palabras que vienen de los espíritus ancestrales. Wush, wush, wush, wush, wush. Así va cantando las historias que ha traído. Transmite el mensaje en palabras frías, en palabras de verano. Las va regando con sus cantos en los chinchorros.
Vamos guardando en nuestros corazones esas palabras ancestrales para contarlas luego en presencia de la abuela fogón. Mientras chispea sus calientes palabras, Chish, chish, chish, chish, chish, dicen sus besos que nos despiertan. Ahí donde se encuentra el fogón, antes del amanecer, escuchamos palabras que narran sobre Lapü. Ahí nuestros corazones se vuelven sabios. Latu´u rülapü así se llama la región luminosa donde se encuentra Lapü. Por ahí tiene que estar en el espacio infinito. Nadie sabe dónde queda con exactitud. Lo que sí sabemos es que viene a traernos palabras de consejo.
Los ancianos sabios antes de dormir se fuman un tabaco. Hacen expandir el humo. El humo se eleva con las palabras de los que están fumando. Todos los seres sueñan, así relatan las palabras de los ancianos sabios. Ma´leiwa había mandado a reunir a todas las aves. Ellas acudieron. Llegaron el turpial, la palguarata, la paloma silvestre. Tenemos sueños, decían. Fue el alcaraván el primero que se atrevió a ir. El que no duerme de día ni de noche. Male´iwa te ha mandado a llamar, le dijo a Lapü. Él necesita de ti porque lo están atormentando mucho sus sueños. Que llegue donde mí para que me diga qué significado tienen, así dijo Ma’leiwa, según el alcaraván. Está bien, dígale que me espere, que no se vaya a dormir, dijo Lapü. Llegó en sueños donde Ma´leiwa pero este estaba durmiendo. Al verlo dormido Lapü se regresó. Donde está al que fuiste a buscar, le dijo al alcaraván. Él estuvo aquí, pero estabas durmiendo, le dijo. Ve a buscarlo de nuevo. Ahora estaré despierto; así dicen los ancianos sabios que Ma´leiwa dialogó con Lapü.
GLOSARIO
Alekerü: es hija de Isashii (la naturaleza en su estado de pureza) será la encargada de enseñar a las mujeres wayuu el arte del tejido, Alekerü es la abuela araña.
Anoii: planicie verdosa.
Ata´: es un árbol que posee unas flores amarillas, es parecido al árbol de cañahuate.
Ichi´ulia: Ichii así se llama en wayuunaiki el árbol de dividivi, Ichi´ulia se refiere a innumerables dividivis.
Jepirachi: el abuelo que posee el conocimiento del mundo marino y de la pesca. Viento suave que proviene del nororiente.
Latu´u rülapü: así se llama la región luminosa del espacio infinito del universo.
Ma´leiwa: para nosotros los wayuu existen cuatro generación de la creación: 1ª nace a partir de la gran madre de todas las madres, la gran abuela de todas las abuelas Sawai-Piushi (Oscuridad-Noche); las constelaciones, sol, luna, mar y tierra; 2ª nace de la Mma´(Tierra) el mundo vegetal; la 3ª también nace de Mma´, el mundo animal. Ma´leiwa es hijo de la tierra con Juya´ (lluvia), nace entre la 2ª y 3ª generación de vida; será el abuelo que se va encargar con la ayuda de Mma´ y de Juya´ de organizar el nacimiento de la 4ª generación de vida, nosotros los wayuu.
Mejieriita: posiblemente sea un nombre compuesto: Mejieetai (que no creció mucho) + iita (recipiente fabricado a partir del fruto del totumo); entonces significaría “totumita”.
Mokochira: suspiro de primavera. Es un árbol.
Mo´uwa: la que no tiene pestaña, así se llama la paloma silvestre.
Palaamüin: hacia donde está la mar.
Pali´ise: es una pintura facial de origen vegetal que se llama pali´ise en wayuunaiki.
Perakanawa: así se llama la culebra que simboliza la fertilidad, su hábitat es el río Ranchería, posiblemente es el nombre milenario de la Titanoboa Cerrejonensis.
Püloi: espíritu femenino protector de los seres marinos y los seres de la tierra. Espíritu sagrado.
Sho´owou: así se llama la piedra donde se encuentran grabadas los símbolos de las e´iruku (clanes).
Süchimma´: donde las espumas del agua salada se encuentran con el agua dulce, es el nombre milenario de la ciudad de Riohacha, capital del departamento de La Guajira.
Tiko´u Epinayuu: Tiko´u significa leñita prendida. Epinayuu es una e´iruku (clan) y significa los que tienen un espíritu para limpiar los caminos. E´iruku significa familia extensa por línea materna.
Uuchiirua: las montañas.
Walunka: así se llama la mujer que tenia dientes en la vagina.
Wopumüin: los caminos innumerables que se encuentran hacia al sur, dirección que conduce hacia los dominios de abuelo Epeyüi (Jaguar).
Wuimpümüin: wuin significa agua, pümüin hacia la superficie; agua + hacia la superficie = hacia la superficie de las aguas, es lo que conoce como Alta guajira.
La etnia wayuu habita una península desértica al norte de Colombia en la frontera con Venezuela. Son cerca de un millón de personas, la mayoría habla wayuunaiki y español. Las mujeres son hermosas y es común ver matrimonios entre los arijunas (hombre blanco) y las indígenas. Los varones son aguerridos, durante el siglo XVI los conquistadores europeos no pudieron someterlos y debieron entrar en negociaciones comerciales con ellos. De los españoles adoptaron el caballo y las ovejas; la cría de ganado caprino es hoy la principal actividad económica del wayuu. Los caballos fueron reemplazados por motocicletas, pues lo que facilite su vida lo adoptan enseguida. Su amplísima tradición oral contiene su cosmovisión; en su mitología está guardado el saber antiguo que responde a las inquietudes de sus almas.
A finales de siglo XIX el Estado colombiano estableció internados para que los indígenas estudiaran básica primaria; en estos centros educativos regentados por sacerdotes católicos intentaron que olvidaran la lengua materna, los vestidos típicos y sus nombres nativos.
En los primeros libros de literatura donde se mencionan a los wayuu, estos eran los guías que conocían los recovecos del desierto, los sirvientes fieles o los incivilizados belicosos que impedían el progreso.
La Constitución Nacional de 1991, declara a Colombia un país pluriétnico y multicultural, con este reconocimiento, empieza una promoción de los idiomas nativos. Los wayuu pierden la timidez y aquellos que habían cursado estudios de bachillerato o superiores y dominaban el español, escriben historias de sufrimiento, derrotas, discriminación, develando el corazón wayuu; estas historias rememoraban aquellos cantos tradicionales llamados jayeechi que narraban guerras, raptos, alucinaciones y amores prohibidos.
El firme deseo es visibilizar esta gran nación, a través de una historia nueva y real.Usando palabras persuasivas que llevan al razonamiento, los conciliadores wayuu o pütchipüü evitan las guerras interclaniles. En esta tierra un compromiso hecho de palabra es inviolable, incluso, una ley antigua prohíbe dar malos consejos y si alguien es afectado por una recomendación desacertada, se debe indemnizar al perjudicado. Por respeto a la palabra, los wayuu son de poco hablar.
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Oriundo de Manaure, el lingüista, Magister en Educación, profesor de la Universidad de Antioquia e investigador, Rafael Mercado Epieyu, en un poema animiza la palabra:
y así aparece la bella sonrisa de la Madre Tierra.
La palabra son los coros alegres de las aves
son arenas que danzan con el viento del desierto
son el ruido de los truenos que estallan
y llega a nuestros oídos en forma de brisa.
La palabra son todas las olas del mar
que llegan en espumas blancas.
La palabra es donde se guarda nuestra sabiduría y nuestra esencia.
La palabra eres tú y soy yo.
La palabra tiene muchos colores, pero ella es negra.
Así me habló alguna vez mi abuelita
cuando le pregunté: ¿De dónde viene la palabra?
Al morir el alma del wayuu se dirige a jepira un lugar en medio del mar donde se encuentran los familiares fallecidos, este lugar mitológico, lo recrea Rafael Mercado Epieyu, para que nadie tenga miedo de cruzar su frontera.
Para llegar a la comunidad de Wotksaainruu, se debe atravesar el desierto de La Guajira, durante todo un día; allí nació Cristian Dumar Prieto Fernández del clan Ipuana. Una vez cursado sus estudios técnicos, con la fuerza de su juventud decidió viajar por el país, anhelaba ver lugares nuevos, pero cuando estuvo frente a ellos, solo le vino el recuerdo de su territorio ancestral y los poemas que guardaba su alma.
Cristian Dumar conoce los rigores de los largos veranos, él sufrió la sed que reseca la garganta y acelera el corazón, la ansiedad de la búsqueda del líquido en los pozos artesianos, padeció el dolor de no tener esperanza.
CHII WANESHIAKAI WÜIN, JOSOSHI
Oyolojashi jutüma jirakaya kaika,
joso’ joso’ musü tü ataka,
achechejasu tü potchikalu jau
Namuchi na tepichikana alejatsu malüïn.
Matsü jumoutekai tü nayolujuka
Eisalashi Juma josoin main tü neimataka junian atunka.
Mojusü main jain tü neika
Ayalajusü jutü piyüshï joukai
Nojoluinapa eirajuin na wuchikana wanajüma juwasalain tü piyushika.
Tü alawakat jia tü namuliainka.
Outa’a musia tü samatchika awasajasüne’e
Amatsajusü nain jütüma muyasü.
Ono’oweyashi noutkü
¿Alamüinya erajan?
Chaa wane mma ajalajusü nain wane jintüin.
Anika taya ananaja muin nau najapu na ojonoshikana juchirua juwuira mma, aisü main namuliala
Juka jamuin mawuinralirü tü wainkat.
Onosu Juma tü müliatchikat malüinpa Jain anoishika tú mmpaka
¿Jama jolü?
Jamuinjatü waküaipa, majirashï waya wapüshuaya
Kasache wawaletka aka tü ata’a osojoikaluirua eh
Juma yalain ne wotüin mma tü katakalü o’ü
Jososhi chi luopü watkasainrukai.
MI ÚNICO ARROYO SE SECÓ
Ahora que la mirada del sol la deteriora sin compasión,
La piel se marchita poco a poco
El barro se endurece
Las vasijas de los niños regresan vacías
Con rostros desalentados y
Labios resecos se van a dormir.
La triste madre, llora en el vientre de la noche.
Los pájaros ya no cantan al amanecer
La felonía es su desdicha y el aura se evapora
Asfixia la inminente sed,
Otros intentan alzar el vuelo
Pero ¿para dónde?
En algún lugar agoniza la esperanza de un niño.
¿Y yo? Veo las manos que perforan el pecho de la tierra
intentando detener sus pocas lágrimas en pozos de ilusiones,
Ni siquiera nuestra alma puede llorar…
Se esfuma en silencio, junto al ocaso del desierto incontenible.
En el resguardo indígena Zahino, al sur de La Guajira, está la ranchería de Qwenty López Epiayu, ella estudió Comercio Internacional, pero la escritura se volvió su manera de liberarse y de soñar con un poco de justicia. Ha participado en recitales, publicado en revistas y trabaja con mujeres wayuu, concientizándolas de sus derechos.
Qwenty dibuja con palabras lo que hay en su corazón, quiere un mejor destino para su pueblo y llama a dejar la tibieza, pero, si no se atreven, ella levanta la voz por sus hermanos.
SEGUNDO ESCRITO
Se curten tus huellas trazando caminos intransitables
El arte de tejer pensamientos circulares logrando desenredarse de la indiferencia.
¿Acaso existe la diferencia entre ser y sentir la causa de lo incomprensible para un mundo distinto?
La historia ha marcado su destino y los ciclos empiezan a desentrañarse.
Vecina a la casa de Qwenty está la mina de carbón a cielo abierto más grande de Latinoamérica. El ruido de la bárbara explotación minera que no descansa, le robó el sueño a los wayuu, son empresas extranjeras quienes destruyen el vientre de la tierra y con ello la herencia de las nuevas generaciones, esta mujer wayuu lo dice mejor en su poema:
CUARTO ESCRITO
Sobre los desechos de tu piel he posado mis cartílagos.
Sobre la esperanza agotada en una espera, he levantado las mías
Sobre tu llanto he limpiado la salinidad de tus ojos y los he sentido míos
Tan míos que he transpirado tu soledad y has echado raíces con una fuerza descomunal, para hacer escuchar tu voluntad.
Verdad oculta por el resonar de motores que no te dejaron soñar y todo se volvió una noche eterna
Entre ciclos de descomposición y desmembranza
Tierra codiciada por extraños y valorada por nativos, que no se aferran al olvido de sus memorias y al tesoro de sus próximas generaciones.
Ay mi Guajira, cuántos los lamentos sobre tu suelo
Y los silencios enterrados bajo la mirada de Kai –sol, que no revela cifras para tu desvelo.
Olimpia Palmar Iipuana creció en Paraguaipoa, un caserío en la frontera entre Colombia y Venezuela, es Comunicadora Social, especialista en Derechos Humanos, miembro de la Red de Comunicación Putchimaajana, que ha capacitado gratuitamente a cientos de jóvenes indígenas en uso de los medios de comunicación alternativos. Ella es narradora, su dulce voz rememora las inquietudes que asaltan a los niños en las rancherías, mientras revela los secretos descubiertos por los wayuu en la naturaleza.
LAS MENSAJERAS DE JUYA
Es de tarde, en La Guajira sopla una brisa fresca y húmeda por el sereno. En el techo de nuestra enramada de yotojoro se guindan ollas, pieles, mochilas grandes y pequeñas, mecates enrollados y lo que más se destaca es una tela larga que está encima de donde dormimos; mi abuela la puso para protegernos de los tuqueques, ciempiés y roedores que se acercan atraídos por el tipo de madera. Justo cuando la brisa concentra un olor a lluvia, Anunchan, mi padre, se levanta silenciosamente de su silla forrada de cuero de chivo y se estira hacia el techo, con sus manos alcanza un manojo de telas y bolsas que cubren una totuma, que desde hace muchos años estaba allí colgada. Yo lo miro desde mi chinchorro y al ver el envase en sus manos, corro para satisfacer mi curiosidad.
Mi curiosidad, que aumenta día tras día, es el resultado de mis tardes de chinchorro. No recuerdo cuál fue la primera vez que vi esas telas colgadas en el techo; cuando me acostaba en las noches tenía la ilusión de que cuando tuviera un poco más de tamaño revisaría cada una de las bolsas y ollas que allí se guardaban. A escondidas inventaba historias sobre los secretos que mi madre escondía en cada objeto del techo.
Mi madre Saara corrió al patio, al encuentro de mi padre, y tiró sobre el suelo una sábana grande que también bajó del techo. Me pegué a mi padre para saber, de primera mano, qué escondían en la totuma, era como la revelación de un secreto. Vi que fueron cayendo muchas semillas sobre la tela, mi padre se dobló con dificultad, pues mide casi dos metros, que yo aspiro a medir cuando tenga mi mayoría de edad. Una vez en el suelo seleccionó las semillas de su preferencia: <Tiene que llover pronto, ya la estrella Iiwa está en su lugar>. Le dijo a su fiel compañera Saara.
Ella le contestó, pero no alcancé a escuchar; el desfile de las mariposasatrajo totalmente mi atención y lo estaba disfrutando mucho, unas volaban bajito, casi pegadas al suelo, otras por encima de las tunas y del corral de los chivos que tenemos cerca de la cocina, eran innumerables y coloridas. Me dispuse a correr entre ellas cuando vi a papá Anuchan molesto, recogiendo sus semillas: <Ya no va a llover, ni tampoco habrá siembra, Eleena ven a guardar esto>. Me ordenó.
Corrí tan rápido como pude y cogí la totumadonde estaban las semillas. Por fin, uno de los tesoros del techo estaba a mi alcance, lo encomendaron en mis manos. Él sabe que no lo voy a subir, con mis seis años no llego al medio metro de alto, por eso después de probar a qué saben las semillas, las metí en una de las mochilas que cuelgan de la pared de nuestro único cuarto.
Tal como lo había dicho mi padre, extrañamente, las nubes empezaron a dispersarse, la brisa dejó de ser fresca y el olor a lluvia se desvaneció, ahora sólo olemos la mazamorra con leche que mamá prepara en su ardiente fogón.
Aunque me gusta mucho la mazamorra, ese día me la tomé sin ganas porque no comprendía qué había hecho papá para que la lluvia se fuera; ese era el gran día en que yo iba a conocer la lluvia. Aquí, en La Guajira, el último aguacero que cayó fue en la madrugada de mi nacimiento. A veces pasan hasta diez años sin llover, por eso aún no conocía ese fenómeno natural. Iba a descubrir para qué sirve ese conuco que está antes de llegar al hoyo seco llamando jagüey, hasta ahora, solo sabía que todo eso funciona con la lluvia.
El pronóstico de mi padre me dejó inquieta, pero mi inocencia de niña impedía preguntarle, por eso callé y preferí imaginarme la lluvia como un señor generoso que tenía una manada de burros y pasaba de casa en casa llenando las múcuras y los jagüeyes de cada familia. Mis pensamientos eran más profundos porque hasta trataba de conseguirle unos ayudantes a este señor generoso llamado Juya.
A los días, las nubes se volvieron a formar, el cielo oscureció; me emocioné porque ahora sí podría conocer al señor Juya. De repente, comenzaron a caer del cielo pequeñas gotas de agua, se hicieron muchas en poco tiempo; me dio tanta tristeza que me puse a llorar porque ahora esas gotas dañarían el camino y el señor lluvia no podría llegar con su manada de burros a nuestra casa y entonces no sabría para qué sirven el conuco y el jagüey.
Di muchas vueltas en mi chinchorro, buscando las palabras y la forma cómo se lo diría a papá, pero en eso, entraron en escena las libélulas wot’chonot , al verlas mi padre sonrió, se notaba su felicidad, me abrazó y como si supiera que necesitaba una explicación dijo: <Las wot´chonot son enviadas por Juya, ellas revolotean sobre la tierra para saber si nosotros los wayuu, los animales y las plantas estamos sedientos y le cuentan que ya ni nos visitamos porque estamos ocupados buscando agua y así, Juya hace derramar el agua desde el cielo para que se llenen nuestros jagüeyes>.
Comprendí que esas gotas que caen son Juya. Me sequé las lágrimas y dejé de pensar en la manada de burros que traería el agua y empecé a mecerme en mi chinchorro para disfrutar de mi primera lluvia.
Pasaron los días y volvió Juya a sorprendernos, esta vez trajo mucha agua, hubo truenos y relámpagos, parecía como si alguien estuviera partiendo unas leñas grandes allá arriba, la lluvia duró toda la mañana. En mi casa todo fue un protocolo: mamá Saara me quitó mi manta roja y dijo: <A Juya no le gusta que la gente se vista de ese color>. También escondió los cuchillos y machetes: <Va a creer que lo estamos desafiando>. Argumentó, mientras los envolvía en unas telas y los metía debajo de la mesa.
En la tarde, cuando el sol salió esplendoroso, los tres fuimos al conuco a sembrar las semillas; me encaramé en un árbol grande y vi desde allí que el hoyo que antes estaba seco se había llenado de agua; le conté a mamá sobre mi nuevo hallazgo, ella sonrió y me dio una gran noticia: <Ya no tendremos que ir lejos a buscar agua en los burros, la tendremos allí mismo, cerca, ahí nos bañaremos y la llevaremos a la casa>.
Papá interrumpió nuestra conversación para contarme que yo había nacido con el ombligo enredado al cuello y eso significaba que mis manos darían buenos frutos a lo que yo plantara: <Mucha gente vendrá a pedirte que los acompañes a sembrar, te buscarán desde temprano y te traerán por las tardes, no es un trabajo, es compartir tu don con los demás>. Me decía, mientras iba echándole arena a las semillas que yo colocaba en los huecos que él había hecho en la tierra. Como sentí que había confianza, le pregunté por aquella tarde cuando se enojó e hizo irse la lluvia, papá Anuchan sonrió y con tono complaciente me contó: <Las mariposastambién son mensajeras de Juya, pero son malas emisarias, son mentirosas, revolotean sobre el orín de los burros y dicen que los wayuu no necesitamos agua, entonces Juya no viene, se va para otra parte, por eso cuando las vemos llegar no nos alegramos, en cambio, las libélulas wot´chonot son buenas mensajeras, siempre dicen la verdad y al verlas nos alegramos>.
Poco a poco aprendí que en nuestra ranchería no solo hablan las personas, sino que los pájaros pueden comunicar mensajes, que la brisa puede avisar de una visita y que un cordón enrollado en el cuello al nacer te ocupará cada periodo de siembra, pero, sobre todo, aprendí que Juya, es el agua que cae del cielo y hace germinar la tierra, dándonos abundancia de alimentos, ayudándonos a vivir mejor.
Ese año hubo buena temporada de siembra por eso conocí el conuco de los Jusayu, Epieyu, Jayariyu, Apshana, de los pobres y de los ricos; allá fui a dar con mi mano milagrosa que hacía florecer todas las semillas que enterraba.
En los siguientes meses, manadas de burros llegaban a mi casa proveniente de diferentes rancherías, sobre sus lomos traían sacos de melones, patilla, fríjoles, auyama y hasta chivos, mamá los recibió por mí y se fue a Maicao a venderlos.
Mientras la esperábamos con el burro para ayudarla a volver a casa, papá me dejó esta reflexión que guía desde aquel día mi vida: <De las mariposas sólo debes copiar su forma elegante de volar, de las libélulas wot’chonot la sinceridad, siempre di la verdad para que ocasiones grandes alegrías>.
Mi madre volvió con una carga de alimentos e hilos con los que me haría mi primer chinchorro, desde ese entonces asumí que para mis padres soy la wot’chonot que les causa las más placenteras alegrías.
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Una generación de wayuu jóvenes observa como su pueblo y territorio milenario es saqueado, mancillado ignorado, entonces, en represalia, han tomado la palabra, y se han alzado con poemas y relatos que hablan de su filosofía, resiliencia y su valía, y los han escrito sobre el papel para que permanezca por los siglos de los siglos.
Más sobre Vicenta Siosi Pino
Vicenta Siosi, wayuu del clan Apshana. Comunicadora Social, ganadora del Premio Nacional de Literatura Infantil del Atlántico, en Colombia y una mención de honor en el concurso internacional Enka de Literatura Juvenil; ha sido traducida al francés, inglés y danés.
Miguel Angel Oxlaj Cúmez es Maya kaqchikel, de Chi Xot (Comalapa, Guatemala). Es licenciado en Ciencias de la Comunicación por la Universidad de San Carlos de Guatemala, tiene una especialización en Revitalización Lingüística por la Universidad Mondragon del País Vasco. Es profesor de la Universidad Maya Kaqchikel, sede Chi Xot, dirigente sindical, activista social y activista digital de idiomas indígenas. Es parte del equipo organizador del Festival Latinoamericano de Lenguas Indígenas en Internet, es representante de los pueblos mayas, garífuna y xinka (UMAX) ante la Comisión de Reforma Universitaria -CRU- del proceso de Reforma Universitaria de la Universidad de San Carlos de Guatemala y representante de la Lucha contra el Racismo, Xenofobia y otras formas de discriminación, de la Internacional de Servicios Públicos -ISP- para México, Centro América y República Dominicana. Es parte del Colectivo Kaqchikela’ taq tz’ib’anela’ y del Colectivo Ajtz’ib’. En 2009 ganó el Premio Nacional de Literaturas Indígenas B’atz. Ha publicado La misión del Sarima’ (narrativa), Mitad mujer (narrativa) y Planicie de olvido (poesía). Sus poemas aparecen en revistas digitales y también en antologías tanto en kaqchikel como castellano. Ha escrito alrededor de cien lecturas para los libros de texto del Ministerio de Educación de Guatemala y han sido traducidas a los idiomas mayas q’eqchi’, mam, k’iche’, tzutujil, q’anjobal, achi, ixil, entre otros. Escribe poesía y narrativa, tanto en castellano, como en kaqchikel, su idioma originario.
II
Rïn chuqa’ xinaläx kik’in ri kaminaqi’
xinaläx chuxe’ ri ruk’isib’äl q’aqajob’q’aq’ ri ruk’wa’n wi ri kamïk
ri q’aq’ nib’ojloj toq nkamisan ja wi ri’ ri uxlak’u’x
ri nima oyowal yeruxe’qeq’ej wi konojel ri rurayb’el ri qak’u’x
ri q’aq’ nkamisan ruk’ojon wi ri taq qachi’
xa xe wi ri kib’is ri xe uk’we’x
nuretz wi jub’a’ ri maq’ajan
rik’in ri ruk’isib’äl taq kich’ab’äl
rik’in ri ruk’isib’äl taq kitzij
rik’in ri ruk’isib’äl kitzij ri xkijosja’ kan
rik’in ri ruk’isib’el taq kib’ixab’änïk
rik’in ri ruchoq’omalil ri kisamaj kichapon
Rïn yenwak’axaj wi
ja ri’ wi ri lema’ ri yinkiwartisaj
[ronojel taq tokaq’a’]
ja ri’ wi ri achik’ ri yennataj toq nsaqär pe
ja ri’ wi ri itzel taq achik’ ri yik’asb’an
[rik’in xib’iri’il]
kik’in ri tzijonem ri’ xinwetamaj ri sik’inïk wuj
rik’in ri ronojel re’ xinwetamaj xinsik’ij ruwäch ri k’aslemal
rik’in ronojel re’ xinmestaj ri kikotem
Ja k’a ri’
toq ri e k’äs pa kik’u’x
majun wi yeq’ajan ta
juk’a’n wi yetzu’n apo
yetze’en wi rik’in janila b’isonem
nikijalwachij wi ki’
nkikusaj wi ri k’oj ri kikusan konojel
yeb’ixan wi chi re ri amaq’ ri ya’on chi kiwäch
chuqa’ yexuke’ wi chwäch ri ajaw ri man itzel ta tz’eton
Ja ri kojqan
xa xe wi ri yek’ase’
Ja ri toq xinch’akulaj ri kamisarem
ri kamisanel q’aq’ chuqa’ ri ajch’ayi’, rije’ ri’ xe’ok wetz’anel
ri kamïk xok nuchajinel
Wakami
jun peraj chi re ri nuwinaqil
k’a tal tajin nisk’in
ri jun chïk tanaj
nrajo’ ta nuyupij jun runaq’ ruwäch chi re rik’aslemal
pa runik’ajal re jun li’an re’ rulewal ri mestaxinïk
xsach chupam ri rub’eyal ri jalajöj taqruyuchuj rutz’umal
Ri wati’t ri nimalaxel
Ri ruponib’äl
Xetal ruchapom rupub’axinïk ri pom
ruchapon runojsaxik ri kajulew
rik’in rujub’ulil
juq’o’ taq oq’ej
juq’o’ ruwäch b’ixanïk ri man e tz’eqet ta
rik’in k’a jun sutz’aj rayb’äl ri e oyob’en
Ri cera ri jalajöj kib’onilal
kichapon ruk’atïk ri kib’isonem chuwäch ri Tyox
nikisaqirisaj ri rokib’äl ri kamïk
nikisaqirisaj rupaläj ri meb’el ri xe tal k’o
ri man nib’e ta
kichapon rutijik ri tz’ilan rurayb’äl
re jun amaq’ re’
[ri man choj ta nk’oje’]
Ri kaji’ jäl (saqijäl, q’anajäl, raxwach chuqa’ ri kaqajäl)
xetal e k’o chuwäch ri Tyox
tajin nkichajij ri ruq’ijul ri wa’ijal
richin manäq xketoqa ta chïk
richin manäq xkemestäx
richin xkexime’paki natab’äl ri winaqi’
ri xeti’ojir rik’in kisamaj ri qawinäq
Ruxara ri k’äy
ruk’u’x ri q’ijul
ruk’ulb’a’t ri q’axomal rik’in ri k’ayewal
akuchi’ [xa jub’a’ ma] xe tal nasäch awi’
(richin akosik, richin ab’ey, richin ab’is…)
ri xara ri’ xetal yakon chuxe ruch’atal ri Tyox
ruchapon ruch’amirsaxïk ri b’isonïk
yerukuxka’ ri
[jalajöj]
taq animajinäq
[ri majun kitzolib’äl ta]
Ja ri rij rupo’t
Loq’oläj sik’iwuj
akuchi’ xutz’ib’aj ri runa’ojil
akuchi’ xupab’a’wi ri ruch’ob’oj
akuchi’ xuyäk kan ri rumanq’ajanil
akuchi’ xerupach’uj ri rutzij
K’a xetal rewan ri ruk’u’x ri aq’ab’äl
tunun k’a paruwi’ ri ruch’atal ri Tyox
royob’en toq rija’ xtiyakatäj chik pe
richin ruq’ejelonik ri nimaq’a’
[bisbissbisssbis, bisbissbisssbis
bisbissbisssbis, bisbissbisssbis]
Rub’ixanik pa bisis
xetal nq’ajan kik’in ri q’eqal taq jäb’
nroq’ej toq ye’ik’o ri al
nxik’an k’a kik’in
nib’e, nanimäj
ruma man tikirel ta nib’an ri tiko’n
chi rij ruq’ab’aj
ma x ata chi rij ruxikin
Ri wati’t, ri nimalaxel
Ja ri’ toq xluke’ qa ri rij
ja ri’ toq xsach rutzub’al
ja ri’ toq chajir ruwi’aj
ja ri’toq xetzaq el ri reyaj
Ronojel ri’ man ja ta rurijixik xub’ij
man ja ta ri raq’ab’äl xutzijoj kan
Xa jari’ wi rusipanik xuya’chi re ri k’aslem
Jari’ ri ruwinaqil xutzolij
chwäch ri jalajöj kiwäch taq kamïkri xepe chi rij ri ruwinäq
Rusemetil ri ruq’ab’aj
ri pa’k xel pe chi rij ri ruxtuxil
ri chikopiwinäq ruch’ami’y
ri ruchajil rupo’t
man ja’ ta ri ruch’ojixinik ri meb’alil akuchi’ xya’ox wi
man ja’ ta chuqa’ ri retal ri ruq’axomal
Jari’ ri rija’tz ri xutik kan
ri rayb’äl xretaj ri chuwäch apo
Ri wati’t ri nimalaxel
Ri q’ijul man xtikïr ta chi rij
xpapo’ chupam jun b’olqo’t richin ri ruxoq’op
xsach ruk’u’x chuwäch ri ruwachib’äl ri rupo’t
xsach chupam ri rub’eyal ri jalajöj taq ruyuchuj rutz’umal
Mi abuela la nimalaxel[1]
El tiempo no pudo con ella
se detuvo en algún instante de su xoq’op[2]
se desorientó ante el código de su güipil
se extravió entre el laberinto de las arrugas de su piel
Mi abuela, la nimalaxel…
Su incensario
continúa la erupción de copal
saturando el universo
con el aroma
de un millón de lamentos
de mil cantos amorfos
de una nube de esperanzas
Las velas de colores
siguen quemando su silencio ante el Tyox[3]
alumbrando la llegada de la muerte
iluminando la persistencia de la miseria
consumiendo la ilusión
[proscrita]
de un pueblo
[rebelde]
Las cuatro mazorcas (blanca, amarilla, negra y roja)
permanecen, intactas, ante el Tyox
custodiando los tiempos del hambre
para que no se repitan
para que no se olviden
para que permanezcan atados
en las memorias de los hombres
que engordaron con el sudor de nuestra gente
El jarro del k’äy[4]
néctar del tiempo
frontera entre el dolor y la desdicha
punto [casi] obligatorio de desconexión
(richinakosik, richinab’ey, richinab’is…)
sigue en resguardo bajo la mesa del Tiox
añejando las tristezas
acicalando las
[consecutivas]
huidas
[sin retorno]
Su sobre huipil, el rijpo’t,
libro sagrado
donde escribió su memoria
donde esculpió su pensamiento
donde plasmó su silencio
donde le dio forma a sus versos
Continúa encriptando el código del atardecer
Y doblado sobre la mesa del Tyox
espera que ella se levante
para la ceremonia del amanecer
[bisbissbisssbis, bisbissbisssbis
bisbissbisssbis, bisbissbisssbis]
Su canto en versión bisis [5]
todavía ameniza los aguaceros
llora el paso de los azacuanes
vuela con ellos
se va, huye
porque no puede plantar la semilla
en el dorso de sus manos
ni detrás de su oreja
Mi abuela, la nimalaxel…
Su espalda jorobada
su mirada perdida
su cabellera gris
su dentadura deformada
No fue el símbolo de su vejez
ni el augurio de su ocaso
Fue su ofrenda a la vida
su respuesta
[humana]
a la hecatombe de la depredación
Los callos de sus manos
sus calcañares rajados
su bastón apolillado
su güipil descolorido
No fue el reclamo de su empobrecimiento
ni el testimonio de su dolor
Fue su semilla plantada
la proyección matemática de cada sueño albergado
Mi abuela, la nimalaxel…
el tiempo no pudo con ella
se detuvo en algún instante de su xoq’op
se desorientó ante el código de su güipil
se extravió entre el laberinto de las arrugas de su piel
[1] Nimalaxel, literalmente significa “hermana o hermano mayor”; sin embargo se usa también para nombrar a las “ayudantes” de las Texel. La Texel es la versión femenina de la Cofradía del pueblo. Se trata, pues, de un cargo de liderazgo y servicio comunitario.
[2] Trenza del cabello con un listón.
[3] Tyox es la kaqchikelización de “Dios” y se designa así al altar “pluriespiritual” donde se veneran a las imágenes cristianas y a los elementos de la espiritualidad maya.
[4] K’äy: aguardiente. Richinakosik, richinab’ey, richinab’is: literalmente “para tu cansancio, para tu camino, para tu tristeza…” Son los "pretextos" que se suelen decir para tomarse un buen trago.
[5] Sonido onomatopéyico con el que se canta, equivalente al “tarareo” en la usanza occidental.
Xutukukej k’a ruxe’el ri ruch’ab’äq ri ruk’u’an pa ruk’u’x
xub’än utzil ri rupub’, xirukanoj, xiril, k’a ri’ xiruk’äq k’a pe wakami
kik’in re juläy etzelaneltaq tzij re’
Ri nuchi’ ruk’ojonwi ri’
choj ja’e wi yitikir ninb’ij a po chi re
Xaxe’ wi nink’utula’ qa chuwe
achike choq’oma
achike choq’oma chuwe rïn
Xinya’ k’a chinuwäch chi nintaluj
rik’in k’a jub’a’ k’o ri ntikïr nutzolij tzij chi re
I
-Majun niq’a’xta chuwe rub’anob’al ri kaxlan ajaw- xub’ij toq xqachop qa ri ruwaxulan
¿Achike rub’anik nub’än chi re toq ye’apon chwäch ri kik’aqatil ri ajawarem chuqa ri k’utunïk ri meb’a’?
¿Achike choq’oma junam rejqalem nuya’ chi ke wi retaman chi man e junam ta?
¿Achike k’o paruk’u’x toq xetal yeruto’ ri ajawarem ri yatkitij, ja k’a ri chi re ri meb’a’ xa choj utziläj taq rayb’äl yeruya’ pe chi ke?
¿Wi retaman chi janila’ tz’ilanem xtik’oje’ ruma man oj junan ta xub’än chi qe, achike choq’oma man qonojel ta säq, man qonojelta q’äq, man qonojel ta qawinäq o man qonojel ta aj b’i la akuchi’la xub’än ta chi qe?
¿Nrak’axaj ta k’a ri qachaq’ qanimal toq yek’utun chi re jub’a’ paqach’ab’äl jub’a’ pa kaxlan?
¿Achike choq’oma janila’ xyoke’ toq xpe wawe’ pa qaruwach’ulew?
¿Wi nub’ij chi rija’ ajowab’äl, achike ruma xa xe’ k’ayewal, xa xe’ meb’alil chuqa’xa xe’kamïk xuk’ämpe chi qe?
¿Achike…?
Pan anin xinpab’a’ ri rutzijonem
man ninrayij yitzijon chi rij ri na’oj re’
kana’ ta ri natzijoj ri kamik’ayewal chupam ri kamik’ayewal
ruma chuqa’janila’ wi ninrayij ninwak’axaj ri kurij k’un
ri rub’ixanik runojsanwi ri k’ichelaj
II
-Nib’ix chi ri Israelí xek’ayewatäj juq’o’ juna’
röj ojk’ayewatajnäq juq’o’ wok’al juna’
chupam k’a ri q’ijul re’ xetal sanin chi qe ri nib’ix chi kij ri Israeli’
pa ronojel ruwäch ri qak’aslemal
richin manäq niqanik’oj ri qameb’alil qa roj
richin juk’a’n yojtzu’un chuwäch ri qak’ayewal k’o chiqawäch
¿Akuchi’ ek’owi ri kaqchikela’ taq Moisesa’
ri xkejote’ el paruwi’ ri Junajpu’ richin nb’ekiponij ri Ajaw?
¿Akuchi’ ek’o wi?
Nik’atzin chi yetob’os qik’in
richin nkik’ut ri saqb’e chi qawäch
richin nkitzalq’omij runa’oj ri q’aq’ chi qe
richin yojkelesaj chupam re k’ayewal
richin yojkik’w’aj chi kojik’o chupam ri kik’ palow
richin yojkik’waj chi nb’eqa chapa’
ri qak’aslemal
riqach’ob’onik
ri qana’ojil
ri qach’akulal
ri qulew
ri jantape’ qichin wi
Etaman jeb’ël
chi eb’osnäq chïk chuwäch re jun ruwach’ulew re’
kikolon chïk kik’aslem chuwäch royowal ri k’ak’a’ ajpop
po wakami xa tajin yejiq’
yejiq’ chupam re jun raqän ya’ ri etzelanel
¡Kan kekol tib’ana’ utzil!
Ri kurij k’un xutanab’a’ rub’ix
xub’än jun ti maq’ajan
ri raxq’ab’
numalama’ rij ri ch’eqel ruwach’ulew
Jun na’oj xik’o pa nuwi’
xintojtob’ej:
– Nib’ix chi ri maq’ajanil k’o pa ruk’u’x ri raxq’ab’
Jeb’ël akuchi’ ri sutz’ niqa paruwi’ ri ruwach’ulew
III
– ¡Tawoyob’ej na! – xcha’ pa oyowal
Ri maq’ajan man chi ri’ ta k’o
man xa xe’ ta chi ri’ –xub’ij–
ri maq’ajan k’o chupam ri ruk’u’x
ri xti xtän ri xetzeläx
ri xtala’ ri xetzeläx
ri ixöq chuqa’ achi ri majon ronojel chi ke richin xetok meb’a’
ri ajtiko’n ri xmaj ri rulew
ri ixöq ajtiko’n ri xq’ol
ri raqän ya’ ri xtz’ilöx
ri k’echelaj ri xtililäx
ri ruwach’ulew ri xpororäx
ri kurij k’un ri majun chïk ta rusok wakami
Xa jub’a’ ma wi yojapon qa chuchi’ ri raqän ya’
ruqul ri jun qupib’äl che’
man nuya’ ta q’ij chi nak’axäxkib’is ri loq’oläj taq che’
xanupimirisaj ri kaq’ïq’
yeruxib’ij ri tz’ikina’
– ¿Napon pan awi’ re ninb’ij chawe? – xuk’utuj paroyowal
– Ja ri rat wik’in rïn oj achi’el junmay – xcha’
kan oj achi’el ruk’u’x rijuyu’
ja ri rat wik’in rïn oj juqun k’äy
kan achi’el ruk’u’x ri q’ijul
ja ri rat wik’in rïn oj chajinela’
niqachajij jalajöj kiwäch taq k’aslemal
rat wik’in rïn xa oj moch’öch’il
ojaj q’equ’n
oj ruk’a’tz chi re ruq’ajarik ri saqil
rat wik’in rïn oj achi’el ri q’aq’
ojb’anön richin yojaq’oman
rat wik’in rïn oj achi’el riq’ijul
xojb’an richin man nipeta ri mestaxinïk
rat wik’in rïn roj ri aj
xojb’an richin man nqaya’ ta qi’
rat wik’in rïn roj ri ruch’ujilal ri ramaj
xojb’an richin man niqat’zapij ta qachi’
¿niq’ax pan awi’?
Ri q’axomal chuqa’ ri k’utunïk
ri b’isonïk rik’in ri kikotemal
ri rayb’äl rik’in ri q’axomal k’u’x
kichin juq’o’ ruq’ijul k’aslem
ye’anin chikipam ri k’uxuchuq’a’ ri qach’akul
juq’o’ mama’aj
juq’o’ ati’t
yech’i’an chupam ruk’u’x ri qach’akul
ke re’ k’a yesik’in:
tawelesaj chupam ri ak’aslem
ronojel ri xuk’ämpe chiqe ri majon ulew
ruma’ rutz’apen ri qana’oj
ruma’ niqatz’ila’ qi’ koma ri kityoxi’
ruma’ nimayon ri qak’u’xaj chirij ri pwaq
ruma’ oj q’olotajnäq koma ri manqitzij taq tzijol
kaxutun chuwäch re jun ruwäch k’aslemal re’
tamestaj ronojel ri ruq’oloj rusanin pan ajolom
tawetamaj ri qach’ab’al
kan takusaj k’a
tawetamaj ri qana’oj ri qab’anob’al
kan tak’aslemaj k’a
katzolin chupam ruxe’el ri qak’aslem
qawinaqir junchin b’ey…
– Tatz’eta’ rat – xinxoch’ij apo –
¡ri Pixcayá nimarnäq!
– Man Pixcayá ta rub’i’ ¿man awetaman ta? – xub’ij pe
B’ix qaya’ keri’ rub’i’ paqach’ab’äl
“rub’ixanem ri qaya’
rub’ixanem ri qaya’
jeb’ël b’i’aj richi jun raqän ya’
mank’o ta ruk’exel rub’ixanem
jun utziläj aq’om richin ri q’axomal …
K’a jari’ toq tikirel xqajäl ri qatzinonem
B’ixqa ya’
El hombre se retrotrajo
hasta que afloró el niño rebelde
de mirada chispeante
Removió el fondo de su pantano
cargó, apuntó y me bombardeó
con estos dardos envenenados
Mi boca estaba cosida
apenas lograba responderle monosílabos
Solo me preguntaba
por qué
por qué a mí
Decidí compartirlo
quizá alguien pueda contestarle
I
– No entiendo el papel de Dios – comenzó cuando empezamos a descender la pendiente
¿Cómo le hace para procesar en su despacho los caprichos de los amos y los clamores de los esclavos?
¿Cómo puede darles la misma proporción de importancia, sin inmutarse?
¿Cómo puede respaldar las agresiones del empobrecedor y sustentar con promesas al empobrecido?
¿Por qué, digo yo, si sabía que iba a haber tanta desigualdad al hacernos diferentes, por qué no nos hizo a todos blancos, a todos negros, a todos indígenas o a todos alienígenas?
¿Entenderá a nuestros hermanos kaqchikeles cuando le rezan en kaqchiñol?
¿Por qué se tardó tantos siglos en venir a nuestras tierras?
¿Por qué, si dice ser amor, solo nos trajo muerte, miseria y dolor?
¿Por qué…?
Lo interrumpí de tajo
no deseaba hablar de ello
era como hablar de la guerra
en el tiempo de la guerra
además deseaba disfrutar el canto del kurij k’un *
sus trinos llenaban el bosque
* kurij k’un: Paloma cantora local.
II
– Dicen que Israel estuvo cautivo 400 años
pues nosotros llevamos 500
y tal es el tiempo en que nos han impuesto lo de Israel
en cada espacio de nuestra cotidiana esclavitud
y así le restamos importancia a nuestra condición
y así nos enajenamos de nuestra propia situación
¿Dónde están las Moisesas y Moiseses kaqchikeles
que subirán al Junajpú a quemar pom al Ajaw? *
¿Dónde están?
Es imperativo que aparezcan
para guiarnos por el saqb’e **
para interpretar los designios del fuego
para sacarnos del horror cotidiano
para hacernos atravesar este mar de sangre
y llevarnos a la conquista
de nuestras vidas
de nuestras mentes
de nuestros saberes
de nuestros cuerpos
de esta tierra
que siempre fue nuestra
Sin duda
han surgido en esta tierra de confusión
han sobrevivido a la espada del moderno faraón
pero se están ahogando
ahogando en el río de la represión
¡qué alguien los salve del río!
El kurij k’un había dejado de cantar
un pequeño silencio se hizo
la neblina matinal
acariciaba la tierra mojada
Una idea cruzó mi mente
probé:
– Dicen que el silencio está en el corazón de la neblina
justo donde la nube se posa sobre la tierra…
* Junajpú: nombre kaqchikel del Volcán de Agua; Pom: incienso.
** Saqb’e: Caminos blancos, caminos del bien.
III
– ¡Momento! – increpó molesto
El silencio no está allí
no solamente allí – enfatizó –
el silencio está en el corazón
de la niña que ha sido violada
del niño que ha sido abusado
de la mujer y del hombre que han sido empobrecidos
del campesino que ha sido despojado
de la campesina que ha sido engañada
del río que ha sido contaminado
del bosque que ha sido acribillado
de la tierra que ha sido saqueada
del kurij k’un que ha quedado sin nido
Nos acercábamos al río
el alarido de una motosierra
silenciaba la tristeza de los árboles
enrarecía el viento
inquietaba a los pájaros
– ¿Entendés de lo que hablo? – preguntó casi decepcionado
– Vos y yo somos un puro – continuó
la pura esencia del monte
vos y yo somos un trago de guaro
la pura esencia del tiempo
vos y yo somos guardianes
guardianes de formas distintas de vida
vos y yo somos las sombras
la oscuridad
tan necesarios para el significado de la luz
vos y yo somos el fuego
fuimos hechos para sanar
vos y yo somos el tiempo
fuimos hechos para no olvidar
vos y yo somos las varas
fuimos hechos para luchar
vos y yo somos la locura del tiempo
fuimos hechos para no callar
¿me estás siguiendo?
El dolor y el clamor
las tristezas y las alegrías
los sueños y las frustraciones
de cuatrocientas generaciones
cabalgan en nuestros átomos
cuatrocientas abuelas
cuatrocientos abuelos
claman desde nuestro pecho
y gritan:
descolonízate
desreligiotízate
destarjetízate
desinfórmate
rebélate a este sistema ególatra
desaprende tanta banalidad
reaprende nuestra lengua y úsala
reaprende nuestro pensamiento y vívelo
vuelve a tus raíces
humanízate…
– Mirá vos – lo interrumpí –
¡el Pixcayá está crecido!
– No se llama Pixcayá, ¿lo sabías? – dijo
su nombre kaqchikel es “B’ix qaya’”
“el canto de nuestra agua”
“el canto del agua nuestra”
Bello nombre para un río
un canto hermoso
un bálsamo para las heridas profundas…
Hasta entonces pudimos cambiar de tema
Miguel Ángel Oxlaj Cúmez
Qach’ab’äl
I
¿Jampe’ xqachäp ruk’oqpixik pa taq qak’u’x?
¿Jampe’ xqachäp ruk’ojoxik ruchi’ richin manäq chïk nich’o’n ta pe chiqe?
¿Jampe’ xqatz’apij qaxikin richin manäq niqak’axaj ta rutzij?
¿Jampe’ xqamestaj rutzuquxik?
¿Achi’el toq xqamestaj chi ri qati’t qamama’ xekäm ruma rukolik?
¿Achi’el toq xqamestaj chi toq ri juläy xkisok, xkipaxij
ri qate’ qatata’, ri qati’t qamama’
xkimöl ruchi’
xkaq’omaj
xkik’achojirisaj
chuqa’ xkiya’ kan kik’aslemal pa ruk’u’x?
¿Kan chanin xqamestaj chi ri nab’ey t’uj ri xuya’ riqak’u’x xk’oxoman paqach’ab’äl?
¿Kan chanin xqamestaj chi ri qach’ab’äl ja ri’ ri xojk’asb’an?
¿Kan chanin xqamestaj chi xqatz’umaj chi paq’ij chi chaq’a’?
Ri qach’ab’äl janila’ yawa’
ruchapon kamïk
nikäm pa qak’u’x
ruchapon kamïk
chuchi’ taq qaq’aq’
pa ruk’u’x taq qochoch
Nuestra lengua
I
¿Desde cuándo comenzamos a arrancarla de nuestro corazón?
¿Cuándo fue que le cosimos la boca para que dejara de hablarnos?
¿Desde cuándo comenzamos a taparnos los oídos para dejarla de escuchar?
¿Cuándo olvidamos darle de comer?
¿Cómo fue que olvidamos que abuelas y abuelos murieron por ella?
¿Cómo olvidamos que cuando fue lastimada
nuestras madres y padres, nuestras abuelas y abuelos
la cuidaron
la curaron
y plasmaron su vida en sus palabras?
¿Tan luego olvidamos que el primer latido de nuestro corazón sonó en maya kaqchikel?
¿Tan rápido olvidamos que fue nuestra lengua la que nos dio la vida?
¿Tan luego olvidamos que la mamamos durante días y noches enteras?
Luis Chalí (1989) reside en Chi Xot (San Juan Comalapa, Chimaltenango) y es autor del cómic maya Beleje Ajmaq. A través del cómic, Chalí construye un discurso desde el esplendor de la cultura maya, revalorando la historia y abriendo espacios para poder soñar y participar en un proyecto dinámico en el que se hace y se escribe historia.
El cómic maya Beleje Ajmaq (9 pecados, 9 perdones) es una creación de Luis Chalí de Chi Xot, Iximulew. En él, Chalí construye todo un universo regido por seres poderosos que habitan y transitan por los tres estratos de la existencia: Xibalbá (el inframundo), Balbá (la tierra) y Kajbalbá (el cielo). Los personajes, lugares, eventos e idiomas de Beleje Ajmaq fluctúan entre la ficción y la historia para crear una multiplicidad de mundos y realidades desde un imaginario maya. Esta es la propuesta de Chalí: abandonar ideas erróneas, racistas o románticas sobre el mundo maya y en su lugar presentar una visión propia, de siglo XXI inspirada en el manga japonés y reconstruyendo momentos vitales para el pueblo maya.
Chalí ha creado nueve sagas correspondientes a nueve períodos históricos claves. En el año 2012, como respuesta al supuesto fin del mundo según lo predecían los mayanistas new age, el autor saca a luz la saga número cinco, la primera de las nueve sagas ya impresa, Los señores de la guerra. Chalí toma como punto de partida la saga número cinco de manera deliberada, siguiendo la tradición de los cómics en que la trama puede retomarse en un prequel o sequel. En estos momentos 13 de los 42 capítulos de Los señores de la guerra han sido publicados. Los señores de la guerra observa el conflicto entre los Ajawarem (reinos), Motul (Tikal) y Calakmul. La saga inicia con la creación del ser humano a partir del maíz por manos de las abuelas y abuelos para luego introducir en los capítulos siguientes personajes, conflictos, así como armas y estrategias de guerra y un idioma único, el kaqchikomon.
Para sus personajes, Chalí se inspira en el comportamiento y sentir de personas de su comunidad. Más recientemente, gracias a una convocatoria virtual, el artista confeccionó varios personajes a partir de modelos reales, desde la gatita Dxkanob, hasta amigos y voluntarios quienes se han interesado en el proyecto. El proceso va más allá de representar el físico del modelo; Chalí se esmera en capturar su personalidad la cual formará parte del universo del Cómic Maya.
Los señores de la guerra nos ofrece apenas una introducción al universo fantástico pensado y diseñado por Chalí. Cada elemento del cómic tiene una razón de ser, una lógica y una función única: desde el simple acto de leer, el cual inicia con el capítulo cero (nótese la importancia del número cero en la matemática maya) y, partir del primer capítulo, se asemeja al formato de códice; el uso de kachikomon, un idioma híbrido que parte del kaqchikel contemporáneo pero cuya pronunciación y escritura no se rigen por las normas de academias de lenguas; hasta los narradores, cuyo papel es introducir información clave a lo largo de cada una de las sagas. Chalí, arquitecto e ingeniero de Beleje Ajmaq, se embarca en un proyecto enorme en el que, a través de la imaginación, la historia, la estética y la cosmovisión maya como pilares principales, retoma un pasado, escribe desde un presente para así poder pensar un futuro.
Rita tiene un doctorado en español con especialización en literatura latinoamericana de la Universidad de Toronto. Es profesora de idiomas en la Escuela de Estudios Liberales de Conestoga College en Kitchener, Ontario. Su investigación examina la literatura maya contemporánea desde una perspectiva de estudios culturales y de género. Es coautora de Unwriting Maya Literature: Ts’íib as Recorded Knowledge (March 2019) con Paul M. Worley, en el que privilegian la categoría maya ts’íib por encima de otras construcciones sobre lo literario, para así revelar cómo los propios pueblos mayas conciben su producción cultural. Visítala en https://ritampalacios.com
Comentarios, compilación, y fotografías por Yana Lucila Lema
Cuanto más nos alejamos de la vida
más nos aferramos a ella
cuanto más dioses están muriendo
más queremos escribir sobre ellos
Cuando hablamos de poesía en nuestra lengua, me refiero al runa shimi o kichwa, siento que la palabra poesía se queda corta para abarcar todo lo que es poesía en lo cotidiano y en lo festivo. Y digo corta porque para los pueblos ancestrales la poesía no se trata solo de versos escritos alfabéticamente en el papel.
Lejos de idealizar la cultura kichwa, sus formas estéticas y comunicativas, quiero señalar que he podido encontrar en sus rituales, cantos, danzas y en su hablar cotidiano mucha poesía, que percibo se hace, se deshace y se recrea colectivamente.
Entonces diré que la poesía kichwa contemporánea, de escritura alfabética, es solo uno de los recursos, hecho nuestro, para contar bonito sobre nuestra memoria ancestral y nuestra memoria presente.
Queremos decir, por ejemplo, que entre la tecnología de la escritura y el frenesí de la modernidad aún seguimos estando, y que también nos hemos encontrado de frente con la muerte en esta dimensión porque muchas nacionalidades han perdido seres humanos en esta emergencia.
Muchos se han adelantado en medio de esta crisis venida precisamente porque hemos estado perdiendo a otros seres vivos, y con ellos sus nombres, sus lenguajes, sus formas, en definitiva su necesaria presencia para la armonía de la vida y la riqueza del lenguaje.
Por eso digo que cuanto más nos alejamos de la vida más nos aferramos a ella, cuanto más dioses están muriendo, más pretendemos escribir sobre ellos.
Así, la palabra poética kichwa nos convoca entonces al no olvido, a tener presente estas otras formas de vida, de saberes, de estéticas y sensibilidades.
Mishki shimi rimaykuna Voces de palabra dulce, muestra de poesía kichwa contemporánea, devela esas voces que pretenden derribar fronteras para hacernos presente, para resistir, para seguir estando.
He aquí la otra resistencia, la resistencia literaria forjada desde voces diversas, con estilos diferentes, tejidas desde el autoaprendizaje, desde la escucha de las palabras antiguas, pero sobre todo llena de búsquedas.
Los textos que compartiré a continuación están incluidos en algunas antologías de poesía de los pueblos y nacionalidades indígenas del Ecuador, publicadas entre el 2011 al 2016, y otros son colaboraciones de sus creadores para este trabajo, a quienes agradezco por su amistad y confianza.
Esta muestra contiene dos momentos que a mi parecer pueden ayudar a entender la poesía kichwa y sus márgenes.
La primera parte está más relacionada con autores que aparecieron en la década de 1980, junto con las álgidas luchas reivindicativas y los que se visibilizaron a mediados y finales de 1990, y posteriormente.
Según conversaciones personales sé que casi todos escribieron para sí mismos, sin intenciones de publicar o hacer de la escritura una profesión, sino más bien por afición personal, complementaria a sus labores profesionales. Podría decirse que nos conocemos o les conozco porque hemos compartido espacios poéticos “informales”.
Son creadores que se refieren fuertemente a la reivindicación de la memoria, de la sabiduría ancestral, de la cosmovisión, de las luchas reivindicativas del movimiento indígena, y que tuvieron o tienen lazos muy cercanos al espacio rural, aunque no se pueda generalizar.
Algunos son maestros bilingües y escriben en kichwa con traducción al castellano con el fin de reivindicar el valor de una lengua de la cual históricamente se puso en duda su valor literario. Son memorias, palabras, sonidos, sensibilidades guardadas, pero también ocultadas y rechazadas.
El referente más importante de esta época es el poeta kichwa de Otavalo, Ariruma Kowii, quien escribe su primera obra Mutsutsurini (1988), solo en kichwa como señal de resistencia a la desaparición de la lengua. Posteriormente sus obras publicadas son en kichwa y castellano. Paralelamente están los demás creadores que no han publicado obras personales pero que aparecen en antologías, con textos bilingües. Entre ellos están:
En un segundo momento, están los autores más jóvenes, quienes con sus miradas hacia los poetas anteriores o solo por la necesidad personal, o por estar ligados a las organizaciones y sus proceso de lucha se interesan por la escritura.
Muchos de ellos son estudiantes o profesionales en distintas ramas, quienes igual que los más mayores complementan sus actividades profesionales con la creación poética, por lo tanto no tienen una producción literaria regular, tampoco tienen publicaciones personales, pero aparecen en antologías de poetas de las nacionalidades o pueblos.
Algunos de ellos han cuestionado lo que llaman el manejo de una “visión romántica” de la realidad kichwa actual. Por ello, poetizan la cotidianidad desde el aquí y el ahora, hablan sobre las contradicciones y los problemas que viven en sus espacios territoriales o en la desterritorialización.
Más cercanos a los espacios urbanos, escriben en bilingüe o solo en español, ya que no aprendieron la lengua, o tienen dificultad para escribir o leer en la misma, sin embargo, en sus versos insertan elementos, figuras, significados y palabras kichwas, lo que le otorga particularidad frente a las estéticas dominantes. Entre ellos están:
Desde diversas realidades y diferentes generaciones el acto de escribir en un idioma minorizado, o el solo acto de escribir desde nosotros sigue siendo un acto de sensibilidad individual, pero también un acto político colectivo.
Si bien es cierto, que en esta poesía constan las formas poéticas hispanas, estás llevan así mismo, elementos propios de la lengua, mismas que se van recordando, redescubriendo y reinventando en el acto de la escritura.
La cultura kichwa tiene una rica tradición poética que las mismas características de la lengua le otorgan, no en vano el kichwa/quechua es considerado, por algunos estudiosos, como uno de los idiomas más dulces del mundo.
Si bien es cierto aún nos falta aprovechar esas bondades lingüísticas, y propender a una producción poética más abundante, la poesía kichwa contemporánea, a mi criterio, posee ya una identidad territorial y simbólica, relacionada con su cosmovisión y su realidad histórica, ligada fuertemente al activismo político en defensa de la memoria, la cultura, el territorio y el idioma. Su mirada va desde la ancestralidad hasta la actualidad.
En definitiva, la producción poética kichwa no es homogénea ni en las formas estéticas, ni en los contenidos, ni en la calidad literaria, más aún si hablamos de la traducción o la auto traducción, donde muchos creadores encuentran fuertes dificultades.
Igualmente es importante mencionar que no todos los creadores aparecen en esta muestra por diferentes motivos. Y debo decir que lamentablemente la producción literaria de la mayoría es esporádica. En todo caso, es alentador para mí señalar que hay varias mujeres y jóvenes kichwa que están escribiendo, y quizá asumiendo la responsabilidad colectiva de contribuir desde el arte, desde la literatura a la continuidad como pueblos y nacionalidades.
Sobre Yana Lucila Lema
Yana Lucila Lema (1974) es comunicadora social con especialidad en televisión de la Universidad Central del Ecuador. También estudió Creación Literaria e hizo una Maestría en Ciencias Sociales con mención en Asuntos Indígenas en FLACSO. Obtuvo un diplomado en Periodismo Audiovisual en el Instituto Internacional de Periodismo José Martí en Cuba. Ha colaborado en organizaciones indígenas como la Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador (CONAIE), La Confederación de Nacionalidades Indígenas de la Amazonia Ecuatoriana (CONFENIAE) y La Confederación de pueblos de la Nacionalidad Kichwa del Ecuador (ECUARUNARI).
En su trabajo con la CONAIE realizó varios vídeos sobre el fortalecimiento de la identidad cultural de los pueblos y nacionalidades indígenas; uno de ellos, referente a la medicina tradicional, el cual fue ganador en el Festival de Cine y Vídeo de la Primeras Naciones de Abya Yala. Fue presentadora del noticiero en lengua kichwa, KICHWAPI, durante seis años y medio, en el canal nacional RTS. Como escritora, ha participado en el encuentro Internacional de Comunicadores Indígenas y de Escritores en Lenguas Indígenas (UNAM), el encuentro de la Asociación de Escritores en Lengua Indígena de México, y los Festivales de Poesía de Medellín y Bogotá (Colombia), entre otros. Su poesía ha sido incluida en el libro Las palabras pueden: Los escritores y la infancia (UNICEF), en la antología poética de los pueblos y las nacionalidades indígenas del Ecuador Ñaupa pachamanta purik rimaykuna / Antiguas palabras andantes (Casa de la Ecuatoriana 2016), y en el número especial de la revista Diálogo, “Los cinco puntos cardinales en la literatura indígena contemporánea” (DePaul University 2016). Actualmente trabaja como profesora en la Universidad de las Artes en Guayaquil.
Humberto Ak’abal (1952-2019) fue autodidacta, poeta doble (maya k’iche’ / español), voz múltiple traducida al japonés, hebreo, árabe, inglés, francés, italiano, escocés, con reconocimientos por todo el mundo. Desde sus primeros libros en los años noventa (El guardián de la caída de agua, 1993) hasta sus últimos trabajos (Bigotes, 2018) su obra desafió los rótulos academicistas que buscan definir “la poesía” o “lo indígena”.
Inspirado por los sonidos de su lengua nativa, Ak’abal encontró la medida justa entre la experimentación formal (onomatopoesía, poesía gestual), la tradición oral (oralitura), la espiritualidad maya, y las voces diversas de la literatura mundial (desde Matsuo Basho hasta Gonzalo Rojas). Cuestionado y festejado a la vez por lectores y críticos en universidades, revistas culturales y festivales de poesía, Ak’abal fue y sigue siendo la inspiración para varias generaciones de escritores (no sólo indígenas) latinoamericanos.
Con permiso de su familia, hoy publicamos en Siwar Mayu uno de los relatos incluidos en El sueño de ser poeta (Piedra Santa 2020), libro póstumo que reúne sus reflexiones y memorias como hacedor de trenzas-palabras (pach’um tzij), quien creyó en el diálogo intercultural a pesar del racismo y el clasismo de nuestras sociedades latinoamericanas.
Algunas veces se omite que Ak’abal era también un narrador, y libros como De este lado del puente (2006), El animal de humo (2014), y esta compilación póstuma son muestra de ello. Por momentos, estos relatos logran capturar la medicina de la risa, esa que es capaz hasta de curar el absurdo de la lógica colonial y su pobre entendimiento de la educación. En tiempos en que a lo largo y ancho de Abya-Yala e Iximulew (la tierra de maíz), estamos desaprendiendo las etiquetas anquilosadas de la identidad, la voz de Ak’abal retumba como relámpago desde este simple relato sobre su cabello.
“El hombre nace sin dientes, sin cabellos y sin ilusiones,
y muere lo mismo: sin dientes, sin cabellos y sin ilusiones”.
Alejandro Dumas
Mis abuelos del lado de mi madre tenían el cabello largo. Lejanamente recuerdo al bisabuelo: su cabello blanco se lo enrollaba alrededor de la coronilla y ponía su sombrero sobre aquel manojo canado.
Mi madre quería que yo siguiera con la tradición de los abuelos. Había algunas razones para tener el cabello largo: evitaba que uno fuera tartamudo, los espantos no lo molestaban y “porque para eso le crece a uno el pelo”. Mi mamá me trenzaba dos trenzas porque mi cabello era abundante. Esto duró hasta que cumplí siete años.
Por aquel entonces, los maestros salían de casa en casa, reclutando niños de edad escolar y a quienes rehusaran llevar a sus hijos a la escuela, los ponían en la cárcel.
A pesar de esa advertencia, muchos padres escondían a sus hijos en pozos secos, en ollas grandes o en la copa de los árboles. La escuela no era bien vista por los ancianos. Temían que fuera un lugar “donde les abrirían los ojos y los oídos a los niños y que, poco a poco, irían perdiendo el respeto a sus mayores…” (al paso de cómo van las cosas, me pregunto si no tendría algo de profético el temor de los abuelos).
En fin, los maestros aparecieron detrás de la casa y me echaron el ojo, así que no hubo escapatoria. Yo tenía mucho miedo, pero mi padre me dio ánimos para ir. Me llevaron para inscribirme. Y aquí el primer problema: el director de la escuela dijo que no inscribirían a una niña en la escuela de varones, que yo debía ir a la escuela de niñas. Los argumentos de mis padres resultaron risibles para el director y ellos no tuvieron más remedio que callar (en aquel entonces solo había dos escuelas), e hice mi primer grado en la escuela de niñas. Al año siguiente, mis padres volvieron a insistir en que yo era varón, pero la dirección dijo que no inscribirían a nadie que no pareciera hombre, así que por primera vez me cortaron el pelo. Mi madre lloró mucho y guardó mis trenzas entre su almohada.
Pasaron los años de la escuela primaria y con ellos terminó mi época de estudiante. Comencé a trabajar para ayudar a mis padres, me olvidé del barbero y me comenzó a crecer el pelo de nuevo. Cuando yo andaba por los diecisiete años, mi cabello era ya bastante largo. Mi madre estaba contenta porque, según ella, me parecía mucho al abuelo. Por ese entonces, el ejército reclutaba a los muchachos de mi edad para llevárselos al cuartel. Se llamaba sarcásticamente “servicio voluntario de milicia” (aquello era una cacería criminal: los jóvenes eran apresados los días de mercado, atalayados en los caminos, perseguidos por los barrancos y arrastrados de las orejas, arrastrados del pelo, sacados de sus casas a altas horas de la noche y llevados casi desnudos y acarreados en camiones como animales), y todo aquel que tuviera el cabello largo era seña que no había prestado servicio militar. Y aunque yo no debía hacerlo por impedimento físico, los militares me obligaron a cortármelo porque, según ellos, yo no era más que un “amujerado”, y si no me lo cortaba por mi cuenta, ellos lo harían “porque los machos tienen que parecer hombres”. Muy en contra de mi voluntad, tuve que visitar otra vez al barbero.
Pasaron seis u ocho años y el pelo inevitablemente me volvió a crecer. Por esos años, la guerra interna del país se intensificó y yo tuve que abandonar mi pueblo e ir a la ciudad en busca de trabajo, lo que fuera: barrendero, sirviente, cargador…, cualquier trabajo porque yo no era (ni soy) calificado en nada. Y no me daban trabajo “por peludo”, pues parecía vagabundo, charamilero y tenía cara de baboso. No tuve más remedio que cortármelo.
Después de trabajar diez años en la ciudad, dejé de ser obrero y regresé a mi pueblo y volví a dejarme crecer el pelo. Por esos días, se publicó mi primer libro de poemas y aparecieron por primera vez fotografías mías en los periódicos y, aunque parezca broma, algunos “críticos” de literatura guatemalteca saltaron de su sillón y dijeron que yo me había dejado crecer el pelo “para caerles bien a los europeos…, para venderme como apache, como sioux…, que parecía hippie, etc.” (La prensa guarda en sus páginas esos insólitos artículos).
Y hoy que finalmente puedo disfrutar de mi cabello y tenerlo como me dé la gana, no solo ya no me crece sino que… ¡se me comienza a caer!
David Aniñir (Santiago, 1971) es un poeta mapuche y precursor de la estética mapurbe, una visión poética que explora la perspectiva heterogénea que experimentan algunos mapuches migrantes en la ciudad. En efecto, este poeta propone un discurso que comunica las vivencias del mapuche que habita hoy en la ciudad de Santiago, a la vez que se resiste a su invisibilización. Ha publicado tres colecciones de poemas, Mapurbe. Venganza a raíz (2005, 2009), Haycuche (2008) y Guilitranalwe (2014) y actualmente vive en Santiago. Recreando elementos de la oralidad mapuche, Aniñir participa en recitales poéticos haciendo uso de recursos performativos.
Este poeta fomenta una identidad étnica urbana, rebelde y antisistémica, por lo que no hay duda de que sus poemas se alejan de la representación tradicional de una identidad rural mapuche asociada principalmente al entorno natural de los bosques del sur de Chile, la comunidad ancestral y la tradición. Sin embargo, la brecha entre estos dos espacios diferentes de representación étnica, el tradicional y el urbano, no es tan amplia como podría pensarse inicialmente. Aniñir incorpora en sus poemas elementos de la tradición ritual mapuche, como yeyipun (oración), pewma (sueños), werken (mensajero), ngenpin (hablante ritual) y machi (autoridad espiritual y chamán), pero lo hace desde una perspectiva crítica e innovadora.
En su poesía elabora una concepción de un yo étnico que se niega a simplemente reproducir estereotipos de la identidad mapuche para hablar de su propio proceso de identificación étnica. En cambio, elementos de la tradición nativa se integran problemáticamente en poemas que reflejan y cuestionan la identidad indígena en un contexto urbano, una identidad que se ubica en una encrucijada, debatiéndose entre el atractivo de la ciudad y la necesidad vital de admapu o conjunto de normas y costumbres sociales y jurídicas mapuche, y entre la dificultad de expresar conceptos tradicionales mapuche en español y la incapacidad para leer o escribir en mapuzungun. Los siguientes poemas muestran cómo Aniñir incluye elementos importantes del admapu en su escritura y las paradojas y contradicciones que surgen de la (dis)locación de estos elementos en la ciudad.
(Vea el glosario abajo)
Poesía a lo que escriboLa soledad también es un homenaje al próximo
Inche kizulen, eymi ka fey kizuleymi fewla ayeekafoliu(A.H)Kiñe
Lo digo, lo escribo y lo repito
este es un encargo de otros tiempos
legado por la naturaleza de la vida
y los designios cósmicos de mis antepasados mapuche
este desusado oficio
sin más herramientas que la ira
y algo parecido a lo que en las telenovelas llaman amor
(en estos días neoliberales),
este rayón de hojas y reflexiones de piedras en el pecho
lo ofrezco con mis manos mohosas y el alma turbia
de tanto enfrentarme con mi propia sombra.
En mis versos canto
en mis líneas hay ritmo y vuelan.
Auspiciado por mí mismo
traído desde el periférico cordón umbilical,
que da vida a los cabros que escuchan mis poemas,
levanto este universo poético,
desde el río Mapocho hacia abajo
sobre mojones cristalinos que navegan hasta el mar.
A veces me cuesta mentir oral
y escribo
así mi engaño es hermoso
y la falsedad ya no hiere.
Este mapuche envestido de jeans
y poleras de universidades yanquies
confunden mi habitante
mezcla de norteameraucano
y mapurbe.
En mis versos se libra lo que no hablo
por un problema de habitarme
en la grafía exacerbo la labia
y su espuma se diluye.
Epu
Inche ta Mapurbe tuwin
chew tañi lefpeyen kurra
soy de la mierdópolis
donde arde el asfalto.
Originario de la muerte y de la vida
Aniñir como un zorro mentiroso
sentado sobre la sombra,
sobre la vereda,
testimonio de embarrados pasos.
Güili como desafío de vida
por mi vieja aún aperrando
con uñas repletas de tinta azul
para escribir poemas
o algún curioso movimiento de luces,
traro para sobrevolar la tierra, sus prados de neón
y sus vegas periféricas
lejos del ruido.
No leo tanto por motivación propia
los libros gruesos se cierran solos
cuando alcanzo los cigarros
o cuando me estoy rascando,
me rasco y me rasco
a desangrar, a morir
una uña con tinte engulle mi carne y se entierra.
Y me rasco hasta el hueso, hasta la médula
litros de sangre se desprenden como bofe
como un animal degollado en viernes santo
litros de sangre y poesía mojan las calles, las veredas y la tierra
cuajos de ñiachi cuelgan con mi carne
sangre con barro detienen mis pasos,
me deslizo sobre poesías ya heridas
cayendo al portón de mi casa
que es un libro entreabierto,
esperando.
Resulta que soy de un mundo antiguo
donde las estrellas ardían de luz en el cielo
como llamas
a los volcanes en erosión besaban con su fuego las nubes,
al llover luz y fuego crecieron las flores
y la tierra fue un jardín.
Kula
Al parecer que no soy yo el que escribe
es la poesía quien lo hace por mí,
viene a buscarme envuelta de noche
y sueños,
cruelmente me sacude el alma
con hermosas incógnitas me despierta
es la poesía que viene hacia mí
balbuceando bellos sarcasmos
de mapuche muertos que quieren reír
y llorar por mí en el verso.
Ahora estoy frente a ti
desafiando el vacío
y la tecnología banda ancha que distancia
ahora, alta poesía
enfrentémonos a duelo
en el campo de batalla de la hoja en blanco
a ver quién muere primero
ven desafíame
tengo un puñal de tinta
que atraviesa mi sangre
tú tienes el peaje a la imaginación
el amor y el odio
ven
desangrémonos en silencio.
El pewma del mundo trasero
Ser tú es la evolución misma
estar en ti significa asfixiarme de sueños
padecer en la tortura y no diluirme en tu ensueño
donde tú construyes esfinges y cántaros prehistóricos
ahí donde la serpiente jugaba contigo en vida
ser tú es estar en ti
es quererme a mí mismo pues, tú estás en mi
y es lo mismo.
Es PENE-trar a un mundo que solo es para dos
es imaginar que la realidad es imaginaria
es creer que yo creo en ti y tú en mí
es caminar por tierras ancestrales
y hablar la lengua de los inmortales.
Somos de un mundo antiguo
donde las revoluciones no eran necesarias
tú te lavabas el rostro en el río de la verdad
y yo rodeaba a nuestros hermanos animales
pues con ellos vivíamos.
Así era allá
en el lugar donde nuestros cuerpos
eran otros éramos la raza oscura de tantas noches.
Así era allá
desnudos de espíritu
desnudos de poesía
desnudos de tristesías.
Así era allá
Aquí solo soy un traficante de sicotrópicas líneas
soy el werken de tus pewmas.
Perimontu
Una machi en actitud harcore
Una minosa punx atrevida
2.0
Desencadenando su yeyipunx al son del sol
En clave de luna
En llave de estrellas
Con riff de cometas
Una machi en actitud power metal
Con Newendy
Agitando su trance en el mosh
Saltando tierra abajo, al tajo
Tierra adentro, al rojo, al cuajo
Una machi de la pobla
Una hermusa mapunky borracha
Marichiwaniando eufórika
Porque andai puro marichiwaneando
Con su brebaje de acido sulfuriko y muday
En volà de kuymi
Cosmogónica dulcinea de la fábula terráquea
Una machi mapurbe con actitud sorpresiva
Con fibras de kalku por el torrente sanguinolente
Ascendiendo al rewe de alta tensión
Y al tronar de voltajes en noche de lluvia
Con el espiral del Slam al medio del foye
Una Guakolda de la esnaki
Toda Brígida Ella
Glosario
admapu– conjunto de normas y costumbres sociales y jurídicas mapuches
foye– canelo, árbol sagrado mapuche
kalku– describe a alguien que usa sus poderes sobrenaturales para hacer el mal a otras personas.
machi– chamán mapuche, hombre o mujer que tiene la función de curar a los enfermos utilizando remedios, infusiones, rezos, cantos y danzas.
muday– bebida fermentada a base de trigo, piñon y maíz
mapuzungun– lengua de los mapuches
ngenpin– orador ritual
perimontu– visión de la machi
pewma– sueño o estado onírico a través del cual los mapuche pueden acceder al Wenu Mapu y comunicarse con sus ancestros.
rewe o rehue– altar formado por un tronco, árbol o conjunto de árboles en torno al cual se realiza la ceremonia del nguillatun
werken– mensajero
Andrea Echeverría es profesora asistente en Wake Forest University y obtuvo su título doctoral en Literatura Latinoamericana y Estudios Culturales en Georgetown University. Es autora de los libros El despertar de los awquis: migración y utopía en la poesía de Boris Espezúa y Gloria Mendoza (2016) y Yeyipún en la ciudad: representación ritual y memoria en la poesía mapuche (en prensa). Co-editó un número de la revista Diálogo (De Paul University) dedicado al cine, la literatura y el arte que denuncia el extractivismo en Latinoamérica (2019) y ha publicado artículos de investigación en revistas que incluyen Bulletin of Latin American Research, Latin American and Caribbean Ethnic Studies, Latin American Research Review y Revista Canadiense de Estudios Hispánicos.
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