La obra de Fredy Chikangana (Wiñay Mallki, raíz que permanece en el tiempo) es pionera en la historia de las literaturas indígenas contemporáneas de Abiayala. Sus versos son el reflejo de una experiencia de vida entre el trabajo al interior de la comunidad y el caminar de la palabra en espacios interculturales. De Chikangana, hemos aprendido que el retorno a nosotros mismos sí es posible, y que los territorios ancestrales continúan hablando las lenguas de la tierra; en este caso, el quechua. Con sus flautas, poemas y hojitas de koka en la chuspa (mochila), Chikangana ha compartido su mensaje de memoria y unidad desde Chile a California, y de Corea del Sur a Italia. Consciente de las migraciones de sus ancestros yanakuna mitmak, sus versos hablan de chaskis (mensajeros), chakas (puentes), e intercambios. (Juan G. Sánchez M.)
Cuando vivimos lejos del lugar donde nacimos es siempre grato encontrarse con una persona que, igual que uno, conoce la experiencia de la migración, y recuerda lugares semejantes a los que uno mismo añora. El pasado 6 de junio de 2022 nos encontramos con Byron Tenesaca, artista y educador kichwa, en el jardín botánico de Tokiyasdi (Asheville, Carolina del Norte). Mientras caminábamos, íbamos reconociendo las plantas, haciendo conexiones con los Andes. Entonces le propuse que hiciéramos una entrevista sobre su proceso creativo entre lenguas, territorios y técnicas. Lo que sigue son algunos fragmentos de la entrevista.
Byron Tenesaca es un artista visual y educador bilingüe que reside en el occidente de Carolina del Norte. Él nació en una comunidad ancestral de los Andes ecuatorianos, en una familia de cesteros y agricultores. Creció allí con su abuela, con quien Byron aprendió el sistema de reciprocidad que existe entre los seres humanos y las montañas. A sus 11 años, viajó con su abuela a los Estados Unidos para vivir con su madre biológica (ambas fundamentales en su obra). Después de graduarse de la Universidad Western Carolina (WCU) en 2015, fue seleccionado para una residencia artística en The Bascom en Highlands, NC. Su pasión por el arte y la educación lo ha llevado a asumir roles como intérprete de español, maestro de arte para niñxs, maestro de español en la escuela secundaria, consejero en campamentos y, más recientemente, instructor de HiSET. Byron tiene una maestría en Educación Integral de la Universidad de Western Carolina. Recientemente, Byron fue uno de los 50 artistas seleccionados para formar parte de la exposición inaugural Appalachia Now! del Museo de Arte de Asheville.
Juan: Siempre le pregunto a los invitados que se presenten y nos cuenten cuál es su territorio…
Byron: Me llamo Byron Tenesaca, vengo de una comunidad kichwa-kañari, de los Andes, de lo que hoy es el sur de Ecuador. Vengo de una familia de tejedores, agricultores que han preservado la tradición por medio de los alimentos, y de estar en esta armonía con el medio ambiente, dedicando la vida al buen vivir para el futuro.
Juan: Estaba mirando tu página, y vi que trabajas pintura, fotografía, dibujo, y diseño digital. ¿Cómo es tu relación con el arte, con la creación? ¿Cómo se relacionan con tu ser, con tu vida?
Byron: Desde pequeño dibujaba. Cuando acompañaba a mi mamá-abuela a vender las canastas en la ciudad, me acuerdo que coleccionaba dibujitos, revistas del piso, de gráficas que me llamaban la atención. Luego iba a la casa y en un papel de líneas de la escuela de mi hermana, los dibujaba, los pasaba en ese papel, en la ventana, me acuerdo. Tenía una colección ya larga de comics. También crecí halado de la pollera de mi mamá-abuela, y cuando ella tejía yo estaba al lado de ella, siempre al cuidado de mi mamá-abuela.
Como en muchas familias transnacionales, Byron creció con su abuela en Ecuador y luego se juntó con su madre en Estados Unidos, quien había emigrado antes al norte. Byron me contó que su madre solía enviar paquetes con ropa para sus hijos, juguetes, a veces documentos importantes para la residencia, y un cassette de video…
Byron: Y ese cassette lo poníamos en la tele y veíamos una mujer hablando en el espejo. En ese momento nosotros no conocíamos esa máquina bien grande que ella tenía en su hombro. Ella hablaba y nos decía cosas a nosotros. Mi abuelita me decía: “Mira, esta es tu mamá. Algún día vas a verla. ¡Salúdala!”. Pero en mi mente yo veía ese video y sólo veía manos y una máquina bien grande, y entre mi mente de niño yo decía: “Pues mi mamá es medio robot. Tengo una mamá que es como robot…” (risas…)
Entre la risa y la gravedad, Byron me contó lo difícil que fue llegar a la Isla Tortuga (Norteamérica), un lugar desconocido para un niño de 11 años que vivía en ese entonces con su mamá-abuela en los Andes. Byron no llegó a las montañas de Carolina del Norte, sino a la bocacosta. Pronto, la rutina de ir a la escuela y quedarse encerrado en las tardes contrastó con la libertad con la que había crecido: yendo al río a bañarse y a pescar. Los años pasaron y terminó estudiando en la Universidad de Western Carolina, una gran oportunidad para reencontrarse con las montañas. Quería ser médico (por influencia de su madre), pero pronto se reencontró también con el arte.
Byron: Por medio del arte yo puedo aprender más de lo que sea, de filosofía, matemática, cualquier cosa. Empecé a ir a exposiciones de la universidad, y me metí en el programa de arte, y no creo que le haya gustado a mi mamá (risas…). Me llamó mucho la atención la pintura, y después la fotografía, y de ahí vino el diseño. Pero me enfocaba más en un mundo de sueños y mundos entre acá y la realidad en la que yo crecí. Tal vez era un propósito de la fotografía el de ir a tomar fotos y hablar y conocer diferentes perspectivas.
En esa búsqueda, ya en los últimos años de la universidad, Byron se va a vivir más adentro en las montañas y conoce a algunos integrantes de la comunidad cheroqui.
Byron: Me acuerdo que en el bachillerato aprendimos de los nativos, pero era como diferente, no había aprendido de la comunidad cheroqui. Entonces fui y platiqué con amigos cheroqui de mi edad, y era interesante que tuviera más conexión con esa comunidad que con la comunidad latina o hispana con la que crecí. Me gustaron mucho los tejidos, porque cuando los vi, yo dije “esto es como si yo estuviera viendo a mis tías, a mi abuelita, tejiendo”. Entonces ahí me llamó la curiosidad el aprender un poco más de la cultura cheroqui. Y mientras más aprendía, más me regresaba a mi infancia (…) El concepto de “latino” e “hispano” es algo que es nuevo y creado aquí, y no estoy opuesto porque me gusta cómo crean diálogo las organizaciones, pero también se deja a un lado la indigeneidad. Es como crear una iglesia encima de una huaca (lugar sagrado andino), ¿verdad? Es como si estuviéramos aquí solamente desde que se independizó tu país, pero si vas más allá, aprendes que no, yo no soy lo que llaman un “alien” (risas…). Aprender más allá de lo azteca, por ejemplo mi cultura kañari que va más allá de “lo inca”, te da más fuerza. La colonización ha borrado mucho, pero donde los pies tocan la tierra, ahí pertenecemos.
Como vemos en las fotografías de Byron Tenesaca aquí incluidas, hay series que captan eventos aquí en Carolina del norte (paisajes, bosques, superposiciones en photoshop), pero también hay series en las comunidades andinas de Ecuador. Esa doble mirada del fotógrafo y el artista hacen única esta obra, que va y vuelve de la soledad a lo comunitario. Pensando en ello, le pregunté a Byron: “desde el ojo del fotógrafo, ¿cómo es esa experiencia? ¿Sientes que la luz, o la relación con la cámara, cambian al estar aquí o allá?
Byron: tal vez un poco más de confianza al estar más cómodo allá, por la familiaridad. Aquí, lo que he fotografiado es a personas, que al principio son extrañas, pero que después de dialogar, si hay oportunidad, hago una especie de fotografía documental de mis experiencias. Y también he fotografiado lugares, sobre todo durante la residencia artística en The Bascom en Highlands. (…) Y esa soledad, al estar en un lugar bien amplio, natural, me gustaba ir a lugares donde siempre son documentados por los turistas, pero siempre hay cierto tipo de luz, cierto tipo de ángulo, y me iba a esos lugares durante la lluvia o cuando no había nadie, o después de llover, o al atardecer. Es un espacio diferente (…)
Byron: Hay una serie que llamo “Human Mounds” (Montículos humanos). Estaba leyendo un poco de los montículos de aquí en Carolina del norte, un conjunto de tierra, conchas, bastantes cositas que los nativos de aquí usaban para crear estos montículos. Y me quedó esa idea, porque también en estos lugares habían restos de personas, entonces me enfoqué en eso, en el ser humano como ser orgánico, como un ser que es otro nudo en esta fibra de naturaleza, de pachamama, entonces lo representé como una fruta en posición fetal, y solo fotografié la espalda, porque tenía cierta figura que era como un eco de las montañas, y lo sobrepuse en diferentes lugares. Y me hizo acordar dónde yo veía esta figura antes, por qué nació esta idea, y es lo que nosotros llamamos zambos (calabazas). Y también me acordó de mi tía, que tiene una discapacidad en su cuerpo, y mi abuelita tenía siempre que bañarla, pues ella no puede pararse recta, sino que siempre tiene que estar de esa forma así (encorvada). Y la bañaba, me acuerdo a temprana edad de esa imagen de la espalda redonda de mi tía (risas).
Juan: Esa exhibición, “Human mounds” se relaciona con la exposición “Kay Pacha”, en la que también hay esa misma forma, la del cuerpo desnudo en posición fetal, pero ahora desde el dibujo.
Byron: Sí, esa imagen pasa de la fotografía, al dibujo y luego al grabado, y la sobrepongo con los alimentos con los que crecí comiendo, y que hay en nuestra región, creando algún tipo de armonía visual, pero también esa armonía que hay con el ser humano y las plantas. Cultivar tus propios alimentos, esa reciprocidad que hay entre tu cuerpo y las plantas y las montañas. De ahí nace el agua, ahí cultivamos la tierra, nos da de comer. Estamos comiendo un poquito de la montaña, nos transformamos nosotros en la montaña, y cuando morimos vamos de nuevo a la montaña (risas). Este es el espacio de los seres vivos, que es el Kay Pacha.
Juan: En lo que me estás contando, es como si el encuentro con la comunidad cheroqui, y la exploración tuya a través del arte, te llevaron hacia los Andes. ¿Sientes que el arte te ha llevado a recordar? ¿El territorio cheroqui te ha abierto espacios para recordar?
Byron: Sí. Creo que está en una línea de uno de tus poemas que dices “Andes Apalaches”. Por eso me quedé aquí después de estudiar porque me recordaba donde nací, al lado de un río, junto a las montañas (…) Y hay muchas similitudes. Mientras más aprendo de las comunidades indígenas de aquí, más impresionante es la sabiduría y la forma de vivir en mi niñez (…) Ahora estoy aprendiendo más sobre el tejido. El proyecto que recién terminé fueron 12 canastitas pequeñas de papel, con mis dibujos, y en la base, que es la parte más importante de cualquier canasta, es el retrato de mi familia, que representa lo que nos ha mantenido juntos, las mujeres de mi familia. Y a los lados están unos dibujos del maíz, o choclo como lo llamamos allá, también frejol que allá llamamos poroto, las papas y el zambo. Y el remate (el borde final) me lo tuvo que enseñar mi tía, por medio de zoom. Osea, uno aprende viendo, nunca te dicen así, así, entonces a mi tía se le hacía difícil por medio de la cámara decirme: “Agarra con tu mano izquierda y con este dedo, y tienes que darle para adelante o para atrás.” (risas) Y para tejer una de papel, me tocó como seis horas, y no me gustó como lo hice, y después traté otra vez. Y la tercera vez sí, ya me gustó. Y la cuarta ya fue la primera terminada. Y ahora puedo hacer una canasta en dos horas y media.
Juan: El tejido está muy presente en muchos de tus proyectos. A veces puede ser un tejido de líneas, a veces puede ser un tejido de materiales. Y claro, yo veo que estás haciendo un tejido entre los Andes y los Apalaches. ¿Cómo es ese proceso de tejer para ti?
Byron: El tejido no es solo el arte o la artesanía, sino un momento de reflexión, de crear un espacio para ti mismo y para tu familia. Yo me daba cuenta que aquí en cheroqui, también como en mi familia, tejemos en comunidad. No se teje solo. Siempre es con tus tías o con tu mamá. Y están los niños alrededor jugando. Y creas un espacio de reflexión donde tal vez hablas de temas que no se pueden hablar cuando estás en otro lugar. Yo reflexionaba sobre cómo mi abuelita llevaba tantas canastas en su espalda al ir a vender a la ciudad. Y tan inteligente que ella era, iba de casa en casa. La meta era venderlas en la ciudad, pero ella las iba vendiendo desde nuestra casa, y cuando llegaba al lugar donde tenía que venderlas, ya estaba solo con una (risas…) Entonces comprábamos los alimentos necesarios, manteca, azúcar, sal, panela (piloncillo, un bloque de caña), porque lo demás no se necesitaba. Entonces reflexionaba en todo esto mientras tejía y en las conexiones con las comunidades de acá, después de dialogar con las tejedoras cheroqui Mary Thompson y Faye Junaluska.
Juan: Yo quisiera terminar esta breve conversación con una pregunta sobre el futuro. ¿Cómo ves este renacer de muchos jóvenes que como tú han crecido aquí en el norte pero están reconectando con su gente? ¿Cómo ves el futuro de estos intercambios entre el sur y el norte?
Byron: Yo diría que el futuro está en el pasado, como lo dicen algunos abuelos en algunas charlas que he escuchado. Para crear un futuro tenemos que tener en mente lo pasado. Claro que las cosas cambian, pero aprendiendo de nuestros errores y de la historia de los pueblos originarios (…) Por ejemplo, algo como justicia indígena. Aquí en los Estados Unidos la cárcel envenena al ser humano en vez de sanar. La educación también, la que está enfocada en el capitalismo. Entonces yo tengo un rol importante como maestro, de alguna manera u otra influencio a la siguiente generación. (…) Antes, los gobiernos tenían un cierto control sobre nuestros pueblos por no saber leer, y te pedían que firmaran documentos y cosas así, incluso el papá de mi abuelita, pues a él le tocaba un terreno por haber vivido toda su vida trabajando ahí, y el día que le tocaba recibir, el hacendado le dijo que firmara unos papeles porque habían cambiado unas leyes, y lo hizo firmar. Le dio un poco de dinero y le dijo que no regresara. Ahora hay resistencia. Para poder pelear el sistema hay que saber sobre ese sistema (risas…). Yo me siento optimista por los cambios, pero sabiendo dónde estamos.
Alumbrando con su arte y sus ancestros, Byron camina y crea hoy en Tokiyasdi (Asheville, NC), y nos recuerda la importancia de la mujer: su puntada en el tejido comunitario y su fuerza para sostener la familia. Contra el machismo y el sexismo patriarcal, Byron terminó nuestra charla con el siguiente mensaje: “La mujer siempre tiene el rol de mantener a todos juntos (…) Por eso digo gracias a todas esas mujeres, madres, abuelitas, las warmis que como la montaña, los Apus, nos alimentan para poder continuar con el futuro”. La invitación es a sembrar desde la semilla, echarle tierrita, abono, agua, acompañar su proceso con nuestra manos e intenciones, para finalmente cosechar cuando se cierre el ciclo. Verlo con nuestros ojos para apreciar el milagro y la abundancia de la vida sobre la tierra madre.
Más sobre Byron Tenesaca, el tejido cherokee, y la comunidad Kichwa en los Estados Unidos
Traducción del japonés al español por Yaxkin Melchy.
Traducción del español al japonés por Chizuko Osato 大里千津子 y Mitsuko Ando 安藤美津子 con la revisión de Yasuko Sagara 相良泰子.
Versión en japonés abajo ↴
Entrevista con Tokūn Tanaka monje encargado del templo zen de Dōkeiji 同慶寺en el pueblo de Minami Soma, Fukushima, Japón, y Pedro Favaron, poeta, investigador y médico tradicional de la clínica Nishi Nete en la Comunidad Nativa de Santa Clara de Yarinacocha en la Amazonía peruana. Las fotografías fueron tomadas en Minami Soma, Fukushima, y la Comunidad Nativa Santa Clara de Yarinacocha, Ucayali, Perú.
Sur: Pedro Favaron, Comunidad Nativa Santa Clara de Yarinacocha, Ucayali, Perú
Yaxkin: Por favor, preséntate a ti mismo
Pedro: Soy un hombre humilde sobre la tierra, que procura conservar el cuerpo sano, la mente bien formada y activa (pero simple y sin enredos), y el corazón sincero. Nací en la ciudad de Lima, capital del Perú, y desde niño sentí la necesidad de retornar a la tierra. Y, también desde muy temprano, intuí que los pueblos indígenas guardaban un saber fundamental para realizar ese reencuentro con la red sagrada de la vida. Mis mejores tiempos en la infancia y en la adolescencia fueron cuando nadaba en el Océano Pacífico, cuando caminaba las playas de noche, o nuestros viajes familiares al desierto andino y a los valles costeros. Aunque tuve la suerte de llevar una educación académica hasta alcanzar el doctorado en la Universidad de Montreal en Canadá, mi alma seguía sedienta de algo que la mera educación intelectual no me podía brindar. Es decir, no tengo ninguna crítica a la educación académica en sí misma (sí, en cambio, a la primacía del positivismo materialista); pero entiendo que las actuales universidades no pueden atender las necesidades genuinas de nuestro ser. Entonces, al acabar mis estudios, me vine a vivir a la Amazonía y me casé con Chonon Bensho, una sabia y hermosa mujer artista del pueblo shipibo-konibo. Ella es descendiente de médicos visionarios (Meraya) que han mantenido por muchas generaciones los vínculos de nuestro mundo con los Dueños espirituales de la medicina y con los antepasados. He podido heredar al menos un poco de esos saberes ancestrales y la conexión espiritual que el abuelo de mi esposa (Ranin Bima) guardaba con esmero. Mi ser entero se ha renovado con el perfume de las plantas medicinales y el resplandor del Jakon Nete (la tierra pura, carente de maldad). A pesar de ser una persona de este tiempo y experimentar, al igual el resto de la sociedad, las antinomias de la modernidad y la prevalencia de las lógicas cibernéticas, procuro vivir en armonía entre el cielo y la tierra. Es desde esa armonía que recibimos algunos pacientes que piden nuestra ayuda con humildad, a los que atendemos de la forma tradicional. Así mismo, en diálogo con los bosques y con la red sagrada de la vida, escribo poemas, narrativa, ensayos, artículos académicos y hago algunos videos y películas, tratando de ser un aporte para el mundo, compartiendo belleza y claridad para ayudar a un tiempo signado por la violencia y la confusión.
Yaxkin: Desde que comenzaste a habitar en Yarinacocha ¿cuál es la situación actual de la Amazonía peruana?
Pedro: El estilo de vida de los antiguos ha desaparecido de este mundo de forma definitiva. Ya no hay vuelta atrás. Los medios de comunicación y las nuevas tecnologías tienen un impacto profundo en nuestros estilos de vida, en nuestras aspiraciones, y colonizan el inconsciente de los jóvenes. Las lenguas indígenas se están perdiendo y con ellas toda su sensibilidad, su relación íntima con el territorio, los conocimientos implícitos en el lenguaje. Por otro lado, la deforestación y la depredación excesiva de los lagos y ríos continúan avanzando. Así también la violencia. Este es un punto en el que conviene explayarse, ya que no solo han crecido de forma preocupante los asaltos con armas y los robos a las casas, sino que también se ha expandido la rabia en el corazón de las personas y la brujería. Las personas no quieren realizar los sacrificios que hacían los antiguos para purificar su corazón y aprender de la forma ancestral cómo vincularse con los Dueños espirituales de la medicina y con el Jakon Nete. Antiguamente, las pocas personas que seguían las sendas iniciáticas de los antiguos lo hacían para ayudar a sus familias y protegerlas. Por el contrario, ahora se aprende solo por negocio, para dar de tomar plantas visionarias a los extranjeros, asemejando así nuestras medicinas sagradas a cualquier otra droga. Cuando uno quiere aprender motivado por deseos egoístas, torcerá su camino y solo aprenderá lo negativo, convirtiéndose así en una persona anti-social que fomenta la desunión. En el corazón del médico visionario debe primar la generosidad y el ánimo de servicio. Si uno se inicia de la manera tradicional, todavía es posible vincularse con el Jakon Nete. El mundo de los antiguos ha desaparecido de esta dimensión existencial en la que vivimos, pero aún vive en un tiempo-espacio paralelo al nuestro. Si mantenemos el corazón puro, su luz despertará en nosotros, y nos dará fuerza y sabiduría.
Yaxkin: En tu visión, ¿cuáles serán los desafíos para la comunidad de Santa Clara de Yarinacocha en los próximos años?
Pedro: Creo que el gran desafío de las familias indígenas, en general, es cómo sobrevivir y seguir manteniendo nuestras diferencias culturales y espirituales, en medio de la aplastante tendencia homogeneizadora del globalismo que nos quiere a todos iguales, consumiendo lo mismo, pensando lo mismo, deseando lo mismo, desconectados de nuestro propio ser y del alma del mundo. ¿Es posible para los pueblos indígenas participar de la economía de mercado de una forma diferenciada, sin perder sus saberes ancestrales, su arte y su lengua, y, sobre todo, preservando una relación armoniosa con la red sagrada de la vida? Yo veo que este es un reto mayor, muy difícil, pero no imposible. Creo que esto no podrá lograrse si los pueblos indígenas no consiguen una formación académica sólida; el problema, es que la mayor parte de las veces la educación moderna ha sido usada para erradicar las culturas de los pueblos y disciplinar a los estudiante para que sean funcionales a un sistema de explotación de otros seres humanos, pero también del resto de seres vivos. Sería necesario abrir espacios académicos en los que se pueda poner a dialogar en igualdad de condiciones a las nuevas tecnologías, a las ciencias modernas y a los saberes ancestrales, centrándonos en el amor y la compasión hacia los seres humanos, hacia la tierra y hacia el resto de los seres sensibles. Yo veo, sin embargo, que la región de Yarinacocha se halla por el momento muy lejos de esta posibilidad y eso es algo que da congoja a mi corazón; sin embargo, no considero del todo saludable apegarme a esa tristeza, sino mirar con esperanza el futuro: a pesar de todos los retos y amenazas que se yerguen contra la vida en este tiempo, también hay muchas personas, de diferentes culturas, que quieren aprender los saberes ancestrales para buscar modos más armónicos y hermosos de habitar la tierra. Lo que da sentido a nuestra vida es el servicio que brindamos a los demás; la luz de la sabiduría resplandece para todos aquellos que buscan, con ánimo sincero, cambiar su vida y curar sus heridas, para ser personas que trabajen a favor del bien de la red sagrada de la vida.
Yaxkin: ¿Cómo podría la visión espiritual de los pueblos del Este de Asia enriquecer a las comunidades nativas y a la sociedad peruana mestiza?
Pedro: Siempre he intuido que existe una relación íntima entre las culturas andino-amazónicas y las orientales. Además que en el Perú, en particular, tenemos una antigua migración japonesa y china que se ha integrado a las culturas locales y cuyos aportes son evidentes en todo sentido (empezando por la culinaria). Siento que existe una suerte de resonancia y continuidad; sin embargo, al no ser algo consciente y explícito, creo que no podemos beneficiarnos plenamente de esa relación y de lo que las tradiciones espirituales de los pueblos del Este de Asia tienen para enseñarnos. Creo, por ejemplo, que las nociones básicas del taoísmo, que procuran la humildad, el aliarse a los movimientos de los ciclos de la naturaleza sin oposición, la contemplación y el alejamiento del Estado, son muy próximas a la sensibilidad amazónica ancestral. La ética confuciana, en cambio, esa entrega de servicio abnegado al Estado está bastante ausente en la Amazonía (en donde prosperaron naciones sin Estado), aunque es posible que existiera algo semejante en el antiguo Tawantinsuyo de los Inkas. Así mismo, creo que el Budismo Chan y Zen, con el énfasis en el retorno a nuestra condición original, entendiendo el Satori como un despertar a nuestra verdad interior, tienen cercanías con la comprensión indígena de la realización personal del sabio Meraya. El énfasis budista en la compasión y en la generosidad resulta muy próxima a la ética ancestral: el ser humano legítimo (lo que en lengua shipiba se conoce como jonikon) no puede estar dominado por sus deseos egoístas, por sus apetitos, envidias o celos, sino por la vocación de servicio, por el sacrificio de uno mismo a favor de la red de parientes y de afectos. Al mismo tiempo, la comprensión sintoísta sobre los espíritus de la naturaleza nos es realmente próxima; con mi esposa tenemos una afición por los Animes del Estudio Ghibli. Nos gusta mucho la coincidencia del Japón moderno y el ancestral; creo que eso nos ayuda a imaginar una modernidad propiamente amazónica, que pueda acoger lo mejor de la ciencia y de la tecnología sin perder sus raíces culturales y espirituales. Incluso la pintura y la poesía japonesa resultan próximas a nuestra sensibilidad. Creo que sería muy enriquecedor entablar un diálogo cultural, intelectual y espiritual, que no pase por el filtro de las academias eurocéntricas, sino que pueda darse de frente y en un ambiente de confianza y comprensión.
Yaxkin: ¿Crees en la Madre Tierra? ¿Para ti qué es la Madre Tierra y desde la espiritualidad shipibo-konibo cómo podríamos acercarnos a ella?
Pedro: Resulta evidente que la tierra se comporta como una madre: su atmósfera nos abraza como las aguas uterinas; ella nos sostiene y nos alimenta con generosidad. De la misma manera el sol se comporta como un padre, que alumbra nuestro camino y fecunda la tierra, para que la vida sea posible. Es bueno reconocer con humildad nuestra deuda con los elementos fundantes de la existencia y nuestra participación en la red sagrada de la vida. Nosotros sabemos, por las enseñanzas de los abuelos, que todos los seres vivos, es decir, que las plantas, los árboles, las aves, el sol, las montañas, las piedras, los ríos, tienen su propia forma de lengua, su propia forma de consciencia y que tienen vida espiritual, que el soplo del Gran Espíritu habita en ellos y los anima. Según las narraciones ancestrales, todos los seres vivos compartíamos una misma condición original; por lo tanto, estamos todos emparentados y nada se halla por completo desvinculado. Los seres vivos participamos de una red sagrada y nos complementamos los unos con los otros. Los humanos no podemos sobrevivir por cuenta propia, sino que dependemos de los demás. Por eso mismo no tenemos derecho a imponer nuestros caprichos ni a abusar de los demás, al punto de poner en riesgo la continuidad de la vida en el planeta. La salud, en un sentido holístico e integral, necesita nuestra armonía con el resto de los seres vivos.
Yaxkin: ¿Cómo podemos reconciliarnos con la Madre Tierra?
Pedro: En primer lugar, creo que debemos regresar a estilos de vida más austeros y cercanos a la tierra y a las plantas. Si uno quiere reconciliarse con la tierra madre, hemos de desacelerar nuestros afanes y agendas apretadas, purificarnos y retornar a la temporalidad contemplativa de los árboles. Hay que limpiar nuestras retinas y recuperar el asombro navegando los ríos en canoa y caminando bajo la sombra verde de los bosques. Para dialogar con el resto de los seres vivos y experimentar la unidad con la red sagrada de la vida, hemos de conservarnos en cierta pureza: alimentarnos de forma saludable y ligera, renunciar a los excesos de la lujuria y a los placeres egoístas, respirar con sosiego, conservar la inocencia del corazón, amar al resto de seres y dejar que emerja nuestra luz interior. Los abuelos nos enseñaron las palabras precisas para conversar con el resto de los seres vivos. Nuestros cantos medicinales son como flores perfumadas que descienden desde el Jakon Nete para bendecir nuestro mundo, para calmar las tristezas y alegrar los corazones. Además, mi convicción profunda es que las oraciones de los santos y de los sabios son como columnas invisibles que evitan que el cielo y la tierra se mezclen de forma caótica. Debemos preservar los equilibrios y los vínculos del mundo visible con los espirituales. El ser humano solo se puede realizar de forma plena si recibe fuerza, ayuda y sabiduría de los Espíritus Maestros y de los sabios del pasado.
Yaxkin: ¿Cuál es el rol de la poesía, las canciones y las artes para esta reconciliación?
Pedro: Los antiguos Meraya eran sabios que curaban a los pacientes con sus cantos medicinales. Es decir, eran médicos poetas que sanaban con las vibraciones de su voz. La fuerza curativa suprasensible baja desde los mundos espirituales y toma cuerpo en la voz de los médicos. Se trata de una poesía sagrada que purifica el cuerpo y la mente, que aleja a los malos espíritus y combate contra la brujería, que restablece los equilibrios perdidos y alegra el corazón. Nosotros hemos podido aprender un poco de esa herencia y la seguimos practicando. Estos cantos medicinales inspiran el resto de nuestras prácticas artísticas. Junto a mi esposa, creemos en un arte que, nutriéndose de los saberes ancestrales, del territorio y de los mundos espirituales, contribuya a embellecer el planeta, participe del equilibrio cósmico y nos recuerde sobre el buen convivir con el resto de los seres, sobre cómo habitar la tierra de forma bella, sabia y prudente. Creo que en este tiempo en el que proliferan las enfermedades mentales y la pérdida de nuestra propia humanidad (bajo la primacía de la cibernética), el arte debe elevarnos y donarnos tranquilidad, amor, compasión y recordarnos acerca de nuestro propio corazón. Las personas se encuentran cada vez más desvinculadas de ellas mismas, del resto de seres y de lo sagrado; nuestro arte procura ser una medicina para estas enfermedades y quiere brindar alivio al sufrimiento.
Yaxkin: Por favor, comparte tu visión con una frase o poema.
Pedro:
En un refugio
en la montaña
paso mis días
y mis noches
escuchando
el canto líquido
de la agreste ave
y el lenguaje
hondo y callado
de las plantas.
Sentado solo
bajo un árbol
junto al arroyo
el deseo vano
se disuelve
con las aguas
que sin prisa
ni detenerse,
van al gran río.
Cuán diferente
sería el mundo
si mis hermanos
escucharan
el dulce rumor
de la quebrada
manantial
de amor
en la raíz
del corazón.
Este: Tokūn Tanaka(田中徳雲)
Yaxkin: Por favor, preséntate a ti mismo
Tokūn:Soy un monje a cargo de un templo budista en la ciudad de Minami Soma en la prefectura de Fukushima. Cuando estudiaba la secundaria, comencé a interesarme leyendo libros sobre antiguos monjes budistas y comencé a estudiar sobre el budismo. Desde el año 2001 he estado viviendo en este templo dedicándome a nuestras labores cotidianas. Hace diez años, en este templo emblemático de nuestra región famosa por la agricultura, la pesca y su abundante naturaleza, todo cambió enormemente a raíz del accidente de la planta de energía nuclear. Mi templo se encuentra ubicado a 17 kilómetros al norponiente de la planta de energía nuclear [Fukushima Daiichi].
Yaxkin: Ahora, a diez años del terremoto, tsunami y desastre nuclear del año 2011, ¿cuál es la situación de Minami Soma, Fukushima?
Tokūn: Antes de los desastres del terremoto la población era de alrededor de 13.000 personas. Muchas de estas personas vivían agrupadas compartiendo con tres o hasta cuatro generaciones un mismo techo. También se valoraba enormemente la historia y la cultura que se había transmitido desde los antepasados. A raíz del terremoto, el tsunami y el accidente de la planta de energía nuclear, las personas fueron forzadas a llevar una vida de “evacuados” durante un largo periodo de tiempo. Especialmente, la contaminación radioactiva debida al accidente de la planta de energía nuclear fue una experiencia nueva y por lo tanto era muy difícil para nosotros responder ante la situación. Esta contaminación es invisible a los ojos, no tiene olor, y no se puede sentir. Sin embargo, resulta que está ahí. Luego, el gobierno japonés minimizó el problema ya que se dedicó meramente a seguir las acciones de su plan nacional para centrales de energía atómica. Como resultado, las opiniones sobre los asuntos de la radiactividad se dividieron dentro de la comunidad local y entre las familias. Por ejemplo, cosas como dejar que la ropa se seque al aire libre o no, o el comer las propias verduras cultivadas en el huerto. También surgieron algunas decisiones muy difíciles como la de regresar o no a nuestras casas que terminaron por abrir una enorme fisura espiritual. Hoy en día, contando a las personas que regresaron y viven en el pueblo, somos cerca de 3500 personas.
Yaxkin: En tu visión, ¿cuáles serán los desafíos para la comunidad de Minami Soma en los próximos años?
Tokūn: Tenemos muchísimos asuntos. El primero es el problema de la reducción de la población. Ahora, en este distrito de Minami Soma llamado Odakaku la gente que ha regresado es aproximadamente un 35% de la gente que vivía antes del desastre del terremoto y la gran mayoría son personas de edad avanzada. Por ello, en los próximos diez a veinte años se estima que la población se reducirá enormemente. El segundo es el problema del medio ambiente. Por ejemplo, este 35% realiza el trabajo cooperativo que antes toda la comunidad realizaba para el mantenimiento de los bosques, pero como la mayoría son personas de edad muy avanzada el trabajo se ha vuelto casi imposible. Como resultado, las montañas se han tornado agrestes, los jabalíes y los monos bajan a los pueblos a saquear las huertas. Es posible que una de las causas sea el aumento de la población de estos animales durante el tiempo en que la gente estuvo evacuada de la zona. Sin embargo, es importante pensar que esto está conectado con el hecho de que no hay alimento en la montaña. Es decir, yo pienso que esto se debe a que estas zonas requieren un cuidado esmerado. El tercero son los problemas del corazón-mente. Los niños que presenciaron el accidente de la planta de energía nuclear dentro de poco alcanzarán la mayoría de edad [en Japón es de 21 años]. Ellas y ellos han visto cómo el gobierno no se ha preocupado por cuidar a la población de sus pueblos y ha mentido para cuidar sólo de sí mismo (y las corporaciones). Este gobierno ha mentido sin escrúpulos utilizando un doble discurso que recubre con un lenguaje de la apariencia [tatemae] sus verdaderas intenciones [honne], complaciendo a los fuertes y pisoteando a los débiles. Los niños que han visto todo esto llevan presentes esas heridas y por eso no tienen ninguna esperanza en la sociedad.
Yaxkin: ¿Cómo podría la visión espiritual de los pueblos indígenas enriquecer la visión y la vida de los japoneses?
Tokūn: Especialmente creo que la visión espiritual de los pueblos indígenas/nativos es importante porque pienso en el futuro de nuestros niños y niñas. También por su postura de respeto hacia la Tierra como si fuera una propia madre a la que no hay que herir. Esta manera de pensar era compartida de manera general por los antiguos japoneses. Debido a que Japón es una nación de islas, antes se valoraba el agradecer a la naturaleza, al mar y a la montaña por las bendiciones recibidas. No se tomaban cosas de la naturaleza en exceso y se compartían. Tras el paso de la revolución industrial, también en Japón ha entrado el pensamiento capitalista. Pese a que hemos ido perdiendo de vista las cosas y cayendo en la confusión por buscar el beneficio inmediato creo que los genes que estaban dormidos dentro de nosotros han comenzado a despertar. Me parece esperanzador que haya personas que cansadas de la vida en las ciudades buscan la vida en el campo, o que cada vez más jóvenes intenten hacer sus vidas más pequeñas y cercanas a la autosuficiencia. Creo que esto está sucediendo no solo en Japón sino también en todo el mundo al mismo tiempo.
Yaxkin: ¿Crees en la Madre Tierra? ¿Para ti qué es la Madre Tierra y cómo podríamos aproximarnos a ella desde el budismo japonés?
Tokūn: Sí, por supuesto. Yo soy una parte de la Tierra. Si ponemos como ejemplo un árbol de manzanas, cada uno de nosotros somos un fruto y la Tierra sería nuestro árbol. Es necesario despertar a la conciencia que va del fruto hacia el árbol. Precisamente este árbol es la forma de nuestro futuro. Creo que si nuestra conciencia del fruto hacia el árbol despierta, entonces ocurre una metamorfosis como la de la oruga que se convierte en mariposa, y podremos ir resolviendo de manera natural los problemas. Pienso que el vacío 空 (kū) que se explica en el budismo nos explica estas cosas.
Yaxkin: ¿Cómo podemos reconciliarnos con la Madre Tierra?
Tokūn: Meditando dentro de la naturaleza. Caminando. Entrando al mar y recogiendo la basura. Plantando árboles y cuidándolos en la montaña. Estas cosas nos permiten poder escuchar la voz de la Tierra, para poder “sintonizarla” sincronizando nuestro propio ser. Por medio de esta sintonización se vuelve posible escuchar la voz de la Tierra. Creo que aunque sea con esto poco, nuestra madre (Tierra) se alegra y al ir sanando nuestras heridas llegamos a tener la oportunidad de recuperar nuestra conexión con ella.
Yaxkin: ¿Cuál es el rol de la poesía, las canciones y las artes para esta reconciliación?
Tokūn:La energía que poseen las artes es muy grande. Más que mil palabras, una fotografía, un solo poema que haga resonar el corazón de una persona no es poca cosa. También los hopis han escrito de esto en sus profecías. Es sabido que los hopis auténticos, se educan con pensamiento claro, buenas imágenes, dibujos, y palabras rigurosamente elegidas (la educación, en este caso, no significa la educación en el sentido de los blancos, sino una verdadera educación para la paz).
Yaxkin: Por favor, comparte tu visión con una frase o poema.
Tokūn:
Para los pies la tierra
Para las manos un hacha
Para los ojos las flores
Para los oídos los pájaros
Para mi nariz este hongo
Para mi boca una sonrisa
Para el pecho la canción
Para la piel el sudor
Para el corazón el viento
Y con eso es suficiente.
Nanao Sakaki (1923-2008)
(México-Perú) Es poeta, traductor de poesía japonesa, editor e investigador del pensamiento ecopoético. Yaxkin es maestro en Estudios de Asia y África por el Colegio de México en el área de Japón. Ha escrito sobre la visión ecológica del poeta vagabundo y activista ambiental japonés Nanao Sakaki. Actualmente es pasante de doctorado en la Universidad de Tsukuba, Japón. Ha publicado recientemente Hatun Mayu (Hanan Harawi, 2016), Cactus del viento (antología de poemas de Nanao Sakaki, AEM, 2017), Meditaciones del Pedregal (Astrolabio, 2019) y GAIA. Poemas en la Tierra (2020). En 2020 escribió una columna sobre ecopoética y el haiku para la revista El Rincón del Haiku, y junto con Pedro Favaron coordina para “Cactus del Viento”, la colección de ecopoesía “Ecopoéticas de la Madre Tierra”. También es miembro del Grupo de Investigaciones Poéticas de la Madre Tierra. Mantiene la bitácora: https://flordeamaneceres.wordpress.com/
“Nosotros, los Anishnaabe, vivimos en estas tierras durante miles de años. Algunos de nuestros hermanos decidieron caminar lo más lejos posible hacia el este y algunos salieron para el oeste. Otros cruzaron largos campos de tierra estrecha hasta llegar a otras partes del globo. Muchos de nosotros nos quedamos aquí. Les dimos la bienvenida a los visitantes quienes bautizaron el territorio con el nombre de Canadá. A veces había problemas entre nosotros y los visitantes. A veces nos matábamos. Éramos excelentes combatientes —guerreros, como nos llamábamos entre nosotros— y conocíamos estos territorios, entonces les dábamos muchas palizas.”
Los chicos siempre sacaban pecho cuando Miig llegaba a esta parte del Cuento. Las mujeres se erguían y alargaban el cuello, sus bellas caras como flores que se abrían en el calor de la fogata.
“Pero, perdimos mucho. Sobre todo porque nos enfermamos con los nuevos gérmenes. Y, cuando nos quedamos de rodillas, con fiebres y dolores, decidieron que les gustaba que fuéramos así, de rodillas. Y eso fue cuando abrieron las primeras escuelas.
“Sufrimos allí. Casi perdimos nuestros idiomas. Muchos perdieron la inocencia, la risa, la vida. Pero lo superamos y las escuelas fueron cerradas. Volvimos a nuestros territorios ancestrales y volvimos a construir, a aprender, a organizarnos. Lidiamos con las consecuencias y seguimos adelante. Hubo muchos años en que estuvimos perdidos, demasiado dolor que se hunde en el olvido, un olvido que venía en paquetes convenientes: botellas, pastillas, cubículos dónde nos sentábamos a trastornar el papeleo. Pero cantábamos nuestras canciones y las llevamos a la calle y a los salones de clase —salones construidos en nuestros propios territorios y llenos de nuestras palabras y nuestros libros. Y, cuando recordamos que éramos guerreros, cuando honramos el dolor y lo dejamos al lado, seguimos adelante. Habíamos vuelto.”
Minerva dio un gran resuello mojado, se limpió la nariz con la manga y empezó una vez más a masticar el material.
“Entonces llegaron las Guerras del agua. Los Estados Unidos levantaron el brazo y empezaron a chupar nuestros lagos con una pajita enorme de metal. Y, ¿dónde se encontraban los lagos más frescos y los ríos más limpios? En nuestros territorios, claro. Los Anishnaabe siempre fueron como canarios en las minas para los demás. Lástima que el país estaba demasiado ocupado para escuchar lo que gritábamos, preocupándose de por qué no pagábamos más impuestos en los jeans de marca Levi’s y en las barras de chocolate KitKat.
“Los Grandes Lagos fueron contaminados hasta volverse fango. Llevó su tiempo, pero casi cuando California fue tragado por el mar, los lagos fueron cercados, demasiado envenenados para ser usados por el hombre.”
Yo había visto los Grandes Lagos: el lago Ontario cuando estábamos en la ciudad y el lago Huron cuando vivíamos en la Concesión New Road. Las aguas eran grises y espesas, como papilla. En la distancia, los barcos anclados se balanceaban de un lado para otro, sellados y silenciosos, con el ritmo del oleaje metódico.
“Las Guerras del agua siguieron propagándose, yendo hacia el norte y buscando nuestros ríos y nuestras bahías y, eventualmente, una vez que nuestras tierras ancestrales fueron diezmadas y el agua contaminada y la gente se dispersó, las Guerras llegaron a las ciudades. Eso fue cuando los ejércitos se formaron, los soldados fueron reclutados y las balas fueron disparadas. Irónicamente, al mismo tiempo, los ríos se hacían sorber por el sur y después por el este, para el mejor postor. El Norte se derretía. El Derretimiento hizo que la mayor parte de los territorios del Norte quedaran bajo el agua, y la gente se trasladó al sur o hacia algunas de las miles de pequeñas islas que surgieron como secuela del Derretimiento en nuestros territorios. Esta gente del norte, sin embargo, era resistente, algunos de los más resistentes que jamás hemos tenido, entonces sobrevivieron, siguen sobreviviendo. Así va el cuento. Algunos van mejor que bien. Es por eso que nos vamos hacia el norte ahora, hacia ellos.”
Miig se puso de pie, caminando al ritmo del Cuento, moviendo los brazos como un conductor en cámara lenta para hacernos entender el énfasis y el tono. Necesitábamos nunca olvidar el Cuento. Era su trabajo fijar el recuerdo a perpetuidad. Nos hablaba cada semana. A veces el Cuento se limitaba a un tópico, como los primeros internados indios: dónde quedaban, lo que pasaba allá, cuándo cerraron. Otras veces nos contó cien años en una larga narrativa, francamente y sin adornos. A veces nos juntábamos por una hora para que nos explicara los tratados y otras veces por diez minutos para darnos la lista de los terremotos en el orden que pasaron, sacando capas de los bordes de los continentes, como si fueran encías podridas. Pero, cada semana conversábamos porque era imperativo que lo supiéramos todo. Dijo que era la única manera de hacer el tipo de cambios que eran necesarios para sobrevivir verdaderamente. “Un general tiene que ver el campo entero para preparar una buena estrategia,” había explicado, “Cuando estás allá luchando, no se puede ver mucho más que la amenaza que queda directamente en frente de uno.”
“Las Guerras del agua duraron diez años antes de que, en los salones cavernosos de asamblea, los líderes del mundo se pusieran de acuerdo, firmando una nueva colección de tratados y acuerdos. Los Anishnaabe fueron esparcidos, aislados y asustados. Una vez más de rodillas pero esta vez no había lugar donde juntarse. Mientras tanto, el resto del continente se hundió en una nueva era. Las franjas del mundo habían sido segadas por las aguas crecientes, los movimientos tectónicos y las lluvias constantes. La mitad de la población murió en el desastre y de las enfermedades que se propagaron a causa del gran número de cadáveres y de la falta de sepulturas. Los que quedaron no salieron beneficiados, la verdad. Trabajaron largas horas, dejaron de tener hijos sin doctores y, peor que todo, dejaron de soñar. En este nuevo mundo, las familias, los seres queridos, fueron hechos añicos.”
Cherie Dimaline es miembro de la comunidad indígena métis histórica de la Bahía Georgiana (Georgian Bay) en el territorio que se conoce ahora como Canadá. Dice su biografía en su sitio web: “Vengo de ancestros cazadores y de mujeres que contaban historias y hacían sus propios remedios cuando no podían comprar pomadas del ‘vendedor ambulante’ que venía del otro lado de la Bahía de vez en cuando. Algunos remedios usaban agua bendita del Santuario en el pueblo, otros usaban agua tomada en la Bahía el domingo de Pascuas. Muchos requerían cebolla y pino. Hasta hoy, mi familia caza y hace la cosecha.” Dimaline es autora de seis libros pero The Marrow Thieves, publicado en 2017, fue declarado por la revista TIME uno de los mejores libros para adolescentes de todos los tiempos, entre otros premios prestigiosos en Norteamérica. La novela de ciencia ficción para adolescentes presenta un futuro dónde los pueblos originarios son cazados para obtener su médula ósea. Presenta un grupo de personajes distintos que se juntan y colaboran para esconderse del peligro mientras se presentan los problemas sociales y del medio ambiente que han llevado al contexto distópico de la realidad de la novela. La continuación de la novela, Hunting By Stars, salió en 2021.
Sophie M. Lavoie es profesora del Departamento de Cultura y Estudios Mediáticos de la Universidad de Nuevo Brunswick en Fredericton, Canadá, que es el territorio nunca rendido de los Wolastoqiyik, o malecitas. Enseña clases de lengua, literatura, cine y cultura. Ha publicado artículos académicos sobre literatura de mujeres centroamericanas y latinocanadienses, entre otros temas, en francés, inglés y en español en varias revistas. Fue cotraductora con Hugh Hazelton de El laberinto vertical de la poeta argentina Nela Rio hacia el inglés, del libro de poesía Nous sommes les reveurs de la poeta mi’kmaq Rita Joe hacia el francés y de Un parcours bispirituel, la traducción al francés de la autobiografía de Ma-Nee Chacaby, una indígena biespiritual cree y ojibwe que salió en 2019. Forma parte del consejo editorial de la revista Candela Review y directora del equipo del Registro Creativo de la Asociación Canadiense de Hispanistas.
Ser Gunadule es ser Gunayala y ser Abiayala/Abya Yala
Baba y Nana son nuestros creadores, seres supremos.
Abiayala/Abya Yala, territorio salvado, tierra de sangre, como dice nuestro hermano, Dad Neba Nelson de León Kantule, Abiayala/Abya Yala representa espacios de “plena plenitud”.
Abia-sangre
Viene del idioma dulegaya, idioma dule o también conocido como guna o Gunadule
Abe/Ablis es sangre – y la palabra, Yala-tierra, montaña, continente, territorio.
Tierra de sangre; sangre derramada y sangre de vida.
Abiayala/Abya Yala es la solidaridad y lo colectivo, con solidaridad colectiva somos semejantes a la tierra, una tierra de plena plenitud y de vida,
Para entender la profundidad de Abiayala/Abya Yala, es más de las cuatro etapas de la evolución de nuestros mundos, son los recuerdos de nuestras historias de Babigala, de Baba y Nana, de Ibeler y sus hermanos, son historias de caos y unificación, de Biler e Ibeler, por tanto, para nosotros Dules, es sobre posicionalidades relacionales.
Abiayala/Abya Yala existe.
No es sobre ‘las Américas’. Es más.
Abiayala/Abya Yala, siempre ha estado en vida y presente.
Abiayala/Abya Yala es evolución de desarrollo con solidaridad colectiva, no el caos de destrucción, porque como en las palabras de nuestro hermano, Marden Paniza, músico y compositor gunadule, es para recordarnos que mer burgwega anmar namagge “cantamos para no morir” y en esto cantamos,
Anmar di, somos agua
Anmar yala, somos tierra y montañas
Anmar ari, somos iguana
Anmar achu, somos jaguar
Anmar yaug, somos tortuga
Anmar bansus, somos colibri
Anmar Abiayala
Somos tierra de sangre
Tierra de sangre derramada, sangre de vida
Somos tierra de plena plenitud
Y no nos falta nada
Itogua.
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Dad Neba Nelson De León Kantule –
Asociación Napguana
Pueblos indígenas, desarrollo y Medioambiente
Después de la Conferencia de las Naciones Unidas sobre el Medio Ambiente y el Desarrollo, celebrada en Río de Janeiro, Brasil, en junio de 1992, fue un acontecimiento histórico para los pueblos indígenas y sus derechos en relación con el medio ambiente, donde reconoció a los pueblos indígenas y a sus comunidades al cuidado de la madre tierra que han venido haciendo y el aprovechamiento del medio ambiente. Se reconoció la importancia de los conocimientos y prácticas tradicionales de los pueblos indígenas y la comunidad internacional (los estados) se comprometió a promover, fortalecer y proteger los derechos, conocimientos y prácticas de los pueblos indígenas y sus comunidades.
Los pueblos indígenas siguen estando en la mira de los que impulsan supuestos desarrollos con planes globalizadores, que a la larga perjudican más nuestras precarias condiciones de vida. Todo esto acontece en un mundo convulsionado, donde cada vez las guerras internas o entre estados se hacen costumbre. De igual manera las guerras entre poderosos (empresas trasnacionales) son motivos de desplazamientos de los pueblos indígenas en condiciones infrahumanas, cuando descubren minerales, cuando quieren construir hidroeléctricas y otros, en los territorios nuestros (ejemplos sobran en Abya Yala/Abiayala, América, caso de los kunas de Mudungandi, en Panamá, la hidroeléctrica del Bayano, y la construcción de hidroeléctrica de Barro Blanco).
Hablar de desarrollo para los Pueblos Indígenas no significa únicamente que se hable de inversiones y cooperación traídas del extranjero, significa en primer lugar el reconocimiento de su cultura y tradiciones, que involucra también el respeto a la tecnología ancestral con que nuestros Pueblos han sobrevivido.
Ante esta realidad de los grandes cambios mencionados, los Pueblos indígenas nos enfrentamos a estos retos y tenemos que prepararnos para los venideros, sin renunciar a nuestras raíces ni a los principios que nos legaron nuestros antepasados. Retomando las enseñanzas de los grandes sabios de nuestra historia, nuestra identidad, adaptándolos a la realidad del presente, para proyectarse al futuro.
Ya es el momento que los pueblos indígenas planten su modelo propio, basado en nuestra dinámica organizativa, con planteamientos políticos, socioeconómicos, culturales, religiosos, territoriales y de autonomía, en fin, la reivindicación de nuestros derechos específicos y colectivos, basados en la solidaridad, equidad, históricamente menospreciados por los Uagas (no indígenas).
No estamos en contra del desarrollo, queremos el desarrollo y seguir siendo indígenas. Lo que no compartimos y no estamos de acuerdo son con las imposiciones del modelo de desarrollo occidental, los cuales han demostrado ser inoperantes, caducas, que han causado rupturas, daños considerables de nuestras estructuras políticas, sociales de nuestros pueblos. Estos modelos impuestos a nuestros pueblos, migraciones, cambios debilitan nuestra identidad cultural. Siempre los Uagas (no indígenas), van a ver en los pueblos indígenas como un obstáculo, una barrera al desarrollo.
Los pueblos indígenas, en general, cuentan con una larga experiencia en el manejo de los recursos naturales, puesto que hemos vivido desde tiempos inmemoriales en contacto directo con la naturaleza, obteniendo de ésta los benefactores necesarios para satisfacer nuestras necesidades. Aún cuando no hayan definido el concepto de desarrollo sustentable, llevan muchos años poniéndolo en práctica.
Los pueblos indígenas han perdido mucho sus territorios en nombre del desarrollo, y corren el riesgo de seguir perdiendo tierras ancestrales y lugares sagrados, muchos de los cuales contienen la biodiversidad más rica del mundo. Los gobiernos que se han adherido al Convenio sobre la diversidad biológica tienen la obligación de poner en vigor leyes internas o de modificar sus constituciones para garantizar la participación de los pueblos indígenas en la conservación y la utilización sostenible de su medio ambiente.
Me pregunto qué bosques, ¿qué biodiversidad venden o negocian nuestros países para canjear su deuda externa? Nosotros tenemos ricos bosques, minerales, agua dulce, mares, si lo vendemos todo hoy, mañana también seremos pobres y no tendremos qué legarles a nuestras generaciones futuras, por lo tanto no podemos decir sí a cualquier inversión pensando en el hambre de hoy.
Los indígenas vamos a aceptar las inversiones en nuestra región sin ningún problema, siempre y cuando los inversores sean personas honestas y quieran compartir las ganancias con nosotros, aquellos que no hagan trabajar a nuestros hermanos para no pagarles después… aquellos que no se escuden en los políticos de turno, en el poder para insultar a una cultura indígena, aquellos que tengan paciencia de las autoridades indígenas en las negociaciones. Somos conscientes de la riqueza que poseemos, pero el mundo no se acaba mañana y vendrán otros hermanos, hijos, nietos nuestros que nos agradecerán de no haber agotado todo de una sola vez lo que nos legado nuestra Napguana (Madre Tierra), madre de todo desarrollo si amamos y la conservamos, o simplemente de las desgracias humanas, si sus hijos no sabemos respetarlas.
Todas las exigencias de nuestros pueblos son justas y legales a la luz de las leyes internacionales y nacionales, convenios, tratados y otros instrumentos que hablan sobre los derechos de los pueblos indígenas. Podemos mencionar un ejemplo concreto con la adopción de la Declaración de los Derechos de los Pueblos Indígenas de las Naciones Unidas, art. 32. Acápite 2. Los Estados celebrarán consultas y cooperarán de buena fe con los pueblos indígenas interesados por conducto de sus propias instituciones representativas a fin de obtener su consentimiento libre e informado antes de aprobar cualquier proyecto que afecte a sus tierras o territorios y otros recursos, particularmente en relación con el desarrollo, la utilización o la explotación de recursos minerales, hídricos o de otro tipo.
Pero el reconocimiento pleno de los derechos de los pueblos indígenas no se da con claridad en todos los países. Por eso, el verdadero reconocimiento y no solamente en papel o leyes, es el punto de partida indispensable para cambiar por el sendero hacia un desarrollo pleno. Lo cual significa que los pueblos indígenas tenemos la capacidad plena de llevar adelante nuestro propio desarrollo y que se nos dé esta oportunidad.
Solamente pedimos la oportunidad que se nos dé por lo menos de trazar y escoger nuestro propio destino, basados en nuestros principios y valores culturales, que hasta ahora han demostrado ser válidos en nuestras comunidades.
La característica principal de los pueblos indígenas, a diferencia de la sociedad occidental, es que los sistemas sociales están basados en la ayuda, protección mutua, hermandad y la solidaridad. Que no necesitan estar escritos en voluminosos códigos que al final no se cumplen, es en la práctica diaria que nuestra gente lo hace realidad, es nuestra forma de vida. Tanto los aspectos sociales, políticos, económicos y espirituales de la vida están ligados vitalmente formando una unidad.
Por todo lo dicho anteriormente sigo manteniendo el principio de mis maestros kunas, para nuestros padres, naskued (desarrollo) significa producir la tierra y aprender los conocimientos tradicionales para el beneficio de todos(as) y no de unos pocos, no para ser ricos individualmente, sino para compartirlo con todos(as).
Este valor nos ha mantenido a pesar de muchos cambios que están pasando en la sociedad indígena. La identidad cultural kuna sigue viva, seguirá viva, mientras nuestros pueblos vivan unidos. La fuerza de nuestra cultura ha persistido a través de la historia; la entrada de algunos modelos impuestos en la comarca ha variado algunas cosas en nuestras comunidades, y aún así, no ha podido cambiar nuestro ser, seguiremos siendo kuna.
Este camino es imprescindible, se plantea que se considere la participación activa de los pueblos indígenas, como pueblo Ngäbe, Kunas, Emberás, Nasos, Wounaan, Buglé, Bri-bris.
Así la participación de mujeres, jóvenes, ancianos y otros. Cuyo aporte permitirá construir una base jurídica más sólida, armónica, y representativa, cuyo resultado será una sociedad más justa y equilibrada, de igual manera, la voluntad política y tolerancia de todos los actores, para comprender y aceptar la existencia de esta diversidad de pueblos indígenas en Panamá.
Para la convivencia pacífica y la construcción de una verdadera sociedad democrática, es indispensable reconocer y dar valor a la existencia de los pueblos indígenas con sus valores e intereses diferentes, así como respetar y tolerar esos valores históricos e intereses que nos distingue de los demás. Lógicamente, un reconocimiento meramente moral no es suficiente; en un país como Panamá, donde coexisten diversas culturas, debe plasmarse en su legislación, en la constitución. No debe existir un grupo que imponga a los otros sus propias normas y valores de conducta y comportamiento.
* Dad Neba: en la lengua indígena kuna, significa, “Abuelo de la Llanura”, con ese nombre se identifica Nelson De León Kantule, Comunicador indígena Kuna / Directivo de Asociación Napguana.
E-mail:duleigar@gmail.com y napguanakunagmail.com
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Taira Edilma Stanley Icaza
KIPARA
Quiero hablar de los trazos
de mi cuerpo
De los trazos de donde vengo
De la fuente que impulsa
mi punto de partida
De mi primera línea espiral
de mi herencia de mujer indígena
de mi rebeldía, mi nahua y mi mola
del coraje que corre en mis venas
de la abuela Carmen y de mamá
Déjame que los trazos penetren
mi cuerpo
que hablen de la herencia y nuestras
huellas
De la hermana Bertha y Marielle
Déjame gritar y amar
Quiero otra vez trazar mi cuerpo
una y otra vez
beber de la inna*
sentir el río sagrado
volver a enredarme en mi trazos
trazar y trazar
hasta empezar con el punto final,
como espiral
*inna: jugo de maíz, refresco
El Luna 1925 y Wewe
Otra noche, de esas noches
De amor
Donde se murmuran llantos
tristezas, lágrimas y más lágrimas
Sacuden y sacuden el sudor
Wewe*, trata de aletear la humedad
Y con albahaca en su boca
da tranquilidad
detiene tan cruel
acción, ultraje
y violación.
Sus alas aletean
Y tranquiliza el pulso
los oídos tratan de escuchar
Olvidar, aquella
luna creciente
Sus ojos al hundirse dan el mensaje
la voz que sale de sus alas
sosiega el alma,
el hermano Luna,
susurra a Wewe
vamos a cantar
*wewe: variedad de grillo pequeño que abunda por las costas; pulga de arena
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Cebaldo Inawinapi De León
1
An Di!
Agua somos. Agua seremos!
En una aldea kuna nace una niña, y la partera canta, la abuela canta, ellas cantan: Venimos del agua y con el agua. Naciendo desde el líquido fecundo de la placenta, que después será abono y serán sembrados (placenta y cordón umbilical) en tierra generosa, bendecida por la lluvia.
La niña crece. Un día, su cuerpo le avisa que la vida es fecunda y por varios días, las mujeres de la aldea la bañaran diariamente en una surba – casa sagrada hecho de pencas, palabras y mucho amor -, agua y ella y las palabras de las cómplices y sus deseos y sus sueños viajando por este territorio sagrado: ¡su cuerpo!
Agua y Palabra, tatuando a la púber!
Va la mujer, al viaje final, el poeta le canta sus días y sus noches, y recibe el baño perfumado de flores y plantas y el último viaje será en el río de sus amores juveniles y sembrado en el bosque generoso… y ella empieza a navegar en el río sagrado que la guiará a la Matria final.
¡Agua somos! Canta el Poeta Mayor
¡Agua seremos! Canta la aldea.
Un fecundo líquido nos trae - en amorosas aguas amamos y creamos- y en un generoso líquido viajamos a la Casa Final!
2
Cantan nuestros Poetas Mayores, que un fino y mágico hilo une, cose las aguas de los ríos, de los mares, los árboles, el bosque, la tierra y sus habitantes, construyendo una gran red, equilibrando y armonizando los sonidos, los colores y los frutos de la Tierra.
¡Somos todos Uno!
Canto y arte que nuestras mayores creadoras, las Mujeres kunas, lo han entendido de forma maravillosa, cuando cosen sus vestidos, sus molas con telas de colores donde tatúan sus sueños, sus deseos, sus historias y encantos que les salen del lado izquierdo del pecho y se deslizan hasta la punta de los dedos.
Y lo continúan hoy, en estos tiempos urgentes, sus hijos, sus nietos…armonizando los sonidos, los colores y las cosas disonantes.
Es parte de la red mayor, del tejido universal, equilibrando sonidos, colores y sabores, y si un día parte de la red, se rompe, rápidamente hay que arreglarlo, coserlo, para que sigamos caminando y meciéndonos en esta Hamaca Universal, nuestra Casa Grande, la Tierra.
3
quién ordena el tiempo? no es el reloj, es la Palabra, es la Lengua (sé que lo leí en alguna página encantada de un hermoso libro o en un canto en alguna aldea marina) y me lleva en este vuelo urgente, a mis días en la Casa Grande, en la aldea marina, cuando el Poeta Mayor, el Sagla canta y cuenta los días de la aldea, de la tribu, de la Tierra,
porque lo que nos habita y tatúa es el tiempo del discurso, de las palabras, del goce, del verbo...reinventando mundos, palabra a palabra, creando magias...!
Degiii!
~~~
Atencio López
NOSTALGIA
Trato de mirar
nubes y aves
al atardecer,
mas no pude.
Mis ojos cegados
adentran más en
recuerdos infantiles
que no volverán.
Existencia feliz
en sus regazos
se formó mi futuro
mi esperanza.
Hoy,
de mi vida deshojan
flores, sueños,
caricias
que me acompañarán
para siempre.
Desde la playa, mar,
Siento que algo
se apaga
Voy por el mundo
llevando amores,
corazones
y sobre ellos
he de dormir,
llorar.
Siento amor
pero me embarga
honda tristeza
ojalá las lágrimas
laven esa amargura
y pueda amanecer
a tu lado
haciendo el amor…
GENOCIDIO EN ABYA YALA
Nada que celebrar
los 12 de octubre
fecha que dio inicio
al genocidio jamás
escrito
en la historia de la humanidad.
Cien millones de seres humanos
llevados a las hogueras
sacrificados y asesinados
en nombre de dios y la biblia.
Reyes de España
creyendo salvadores del mundo
inundaron de escoria humana
nuestro continente
basura humana
que quiso borrar
la historia indígena.
Desde tumbas, bosques,
ríos, mares y lagos
el rostro masacrado
de abuelas y abuelos
emergieron para mancillar
el orgullo occidental europeo,
Abya Yala escribe su propia
historia con rostro indígena
al son del grito de
libertad…
MUJER
Con música de antaño
al son de flautas y maracas
vengo ebrio entre peces
olor a océano
traigo ante tu altar
algas y flores
que arranqué
desde el fondo del mar,
Quiero llorar entre tus brazos
Y llevar tus aromas y ternuras
a otros mundos donde pueda
contar historias de amor
nacidos en islas y playas
bajo el mar embravecido
y un sol inclemente.
Amor de rostros bronceados
por el salitre y noches estrelladas,
amores,
recuerdos y legados
de nuestros ancestros guerreros.
~~~
Kinyapiler Johnson González
FUE EN ARINII *
De pronto se escuchan ritmos de comparsas,
tunas**, calle arriba y calle abajo;
los resbalosos salen en cualquier calle,
señal que llegaron los carnavales a Bannaba (1).
Mientras que, en el brioso y seductor Caribe,
en las islas de la República Tule,
con orgullo se izan las banderas de la revolución;
es el mes de Morginnid e iba (2) es arinii.
Tengo mi cotona roja,
los urigan (3) se pintan de “achiote emputado”;
los colmillos y corazones de jaguares,
las garras y picos de águilas se juntaron.
Las molas arrancadas se tiñeron de sangre ese día,
las argollas y las winis (4) prohibidas
y dispersas por el archipiélago.
Prohibido olvidar esa fecha, tatuada en nuestros corazones.
Las tinajas de gabir (5) pateadas y rotas,
los braseros apagados por las botas,
los rituales prohibidos,
las hamacas escindidas…
Nunca se nos olvide compañeros,
que esta patria nos costó sangre
y no fue regalo de ningún gobierno.
Alerta, alerta hermanos,
Gabidamalargeee... (6)
Hoy las tinajas de la revolución
están fermentadas en cada isla,
para brindar por la paz
al calor de las totumas de gabir.
Hoy al igual que ayer compartimos esa alegría
junto con nuestro pueblo,
porque nuestros eternos jóvenes guerreros de 1925
sembraron sus viejas escopetas de cacería de un solo tiro,
pero certeros cual flechas de Igwaoginyabbiler,
el arquero de la mejor puntería, el hermano Venus;
para que hoy sus hijos(as) y nietos(as) disfrutemos
y gocemos de lo que tenemos…
¡Noggasdde, iddomalando, sioggooooo…nagase! (7)
Gritemos y brindemos con nuestras abuelas y madres.
* arinii = luna de iguana (mes de febrero)
** las tunas = grupos de gente con canto y música que bailan en las calles con un baile de tambor durante el carnaval panameño.
1.Panamá
2.Morginnid e iba = Mes de la camisa roja
3.guerreros kunas
4.chaquiras o abalorios
5.chicha fuerte
6.no se duerman
7.Brindis kuna: ¡Tenemos la totuma, probemos, salud... hasta el fondo!
DIIANAI
“Iawala ganaggwa agdededi yalabali,
Dada Nagibelele bega ulusumba sie nasaye,
nue daggedi yalabali yee…”
(Inicio del verso de Aggwanusa adaptado por mí, en el original dice “Pato Diolele”, donde digo: “Dada Nagibelele” y en parte me inspiro en ese tratado de Aggwanusa, está dedicada a alguien muy especial)
Iawala gwenaddiye, bedi an idusad
nega sagla unni; andi bese gormaggenai,
be gammu ganse be ulusumba billinganba.
Inaulu dagge yobi bedi maigudeye,
gwena benunis nalleguemaisuli;
nii ulu obaggemaid ilaba nega duubali.
Nana Olonubdiigili, be ordiidina
aryomegisa, ber gungidagge yobi;
agddarmaggemai be ana gandi.
Nana Maninubdiigili, be maninisdii
suurmaggemai, ber maniale
ber manidaggeyobi.
Nana Inanubdiigili, be inadii
wawadiggi ber inabisebdili yobi;
goggedili, nunabdili bunnogemainie.
Nana Igwanubdiigili; be ganngued,
be sabed anga ugge;
bargaegala be nunis maniga sademalad.
Be inaulu wawanmaggemai nie;
suemola bedi yoemai,
be burba, Nan burba mogir inbaba.
Oloeaidiili be suggedi dinnaguemai,
anmar nuggi, gwenad an be daggsuli;
anai dii emi be ibagi, an bega soge Anna Diianai.
DIIANAI.
(Traducción libre aproximado al español por Kinya)
Hermano mayor río, tú que eres antes que yo
desde el inicio de los tiempos; yo te invoco,
a tus afluentes a tus orígenes subterráneos.
Tu que atraviesas como un gran cayuco medicinal,
regalando tu leche a todos
en cada viaje de la luna en su cayuco por el cielo.
Madre Olonubdiigili, tus dorados líquidos
recorren, y caen radiante cual oro en su camino;
en tus afluentes resplandecientes.
Madre Maninubdiigili, tus líquidos plateados
recorren y brillan como platas
como argentas en el camino.
Madre Inanubdiigili, tus olorosas
aguas medicinales como esencias de albahaca;
hálitos de goggedili, nunabdili.
Madre Igwanubdiigili; dame tus fuerzas,
y tu amor; para parar a los mercaderes
que lucran con tu leche.
Tu cayuco medicinal tembloroso está;
con atuendo de la mola de arcoíris,
tu fortaleza, espíritu de la Madre entre las nubes.
Oloeaidiili tu corriente se está secando,
por nuestra culpa, ya no te veo como hermana;
Mi amiga agua hoy, te digo Anna Diianai (hola amiga agua).
Poesía 01
Poesía
es la luna llena
en tu luna,
es tu sonrisa
en mi tristeza,
es el amanecer
en mi atardecer,
poesía es el florecer
de la dilla en el amanecer
de dillanii… *
* dilla [dil´la] en kuna es palo santo y dillani [dil´lanii] es la luna de palo santo o mes de marzo.
Poesía 02
La poesía son las delicadas
manos de la mujer kuna
que convierte los hilos y telas
en versos multicolores en sus molas
en los atardeceres en Kuna Yala.
Y en las madrugadas sus callosas
manos levantan las calientes pailas
para preparar el desayuno
a los futuros rebeldes tirapiedras,
herederos del 25 de febrero.
~~~
Maninaindi R. Roldan. G
Kipara
El universo y
sus abrazos se manifiestan
en trazos
en negros símbolos
en alquímicas formas.
Existen verdades escondidas
en su geometría/ líneas que nos unen
La piel receptora de legados
sirve como lienzo frágil
donde reposan de sus largos viajes.
Es en ella habitan/migran/ mutan
regresan a ser simples líneas cósmicas.
A un costado de mi memoria estás
Eres la fuerza que sustenta mis luchas
El abrazo que me protege de los extraños
Tu antigua guerra es hoy mi escudo
/ Mi galardón
Tu bandera ⎯símbolo de rebeldía y coraje⎯ es mi lanza
Por eso te doy gracias a ti querido abuelo que habitas mi memoria
Por eso te doy gracias a ti querida abuela por tu sacrificio
Hoy como hijos de febrero luchamos para merecer tu nombre
Para mecer la Matria que tanto y tantos amamos
Ondeo la bandera de la rebeldía
del sacrificio
y la vida
Efimero
Tenemos el tiempo del colibrí.
Un tiempo de suspiros.
Un tiempo de ecos y nostalgias.
De tinaja y canto.
Y en ese espacio donde canta el tiempo
eres el punto de esta hora
el minuto en la nube.
Sobre los autores gunadule
Dad Neba Nelson De León Kantule es ensayista, intelectual, y activista gunadule. Su nombre, Dad Neba, en lengua indígena Kuna significa, “Abuelo del Llano”, con ese nombre se identifica a Nelson De León Kantule, bisnieto de Nele Kantule, comunicador indígena Kuna / Director de la Asociación Napguana. Correo electrónico: duleigar@gmail.com y napguanakuna@gmail.com
Taira Edilma Stanley Icaza es activista gunadule, poeta, y académica. Egresada de la Licienciatura en Ciencas de la Educación con un postgrado en Docencia Superior. Es miembro del Movimiento de la Juventud Kuna (MJK) y otras organizaciones indígenas internacionales. Ella fue a Bolivia a estudiar para su maestría en la Universidad Mayor de San Andrés y trabaja en la Oficina de los Pueblos Indígenas de la Universidad de Panamá.
Cebaldo Inawinapi De León es autor, poeta, y antropólogo gunadule nacido en la isla Usdub, Comarca de Gunayala. Inawinapi vive entre Portugal y Panamá y es autor del libro Mi Primer Árbol: An Sabbi Iduged (2019). Además, es protagonista en el film, Panquiaco, y es parte del documental, LucíaMor: La Mola de Lucía. Se puede conocer más sobre Inawinapi aquí
Atencio López es gunadule de la Comarca de Gunayala, Panamá. Es autor, poeta, y abogado de Derecho Indígena, Comercial, Penal y Civil. Estudió en la Facultad de Derecho y Política de la Universidad de Panamá y obtuvo su Maestría en Derecho Comercial en la Universidad Interamericana de Panamá. Por varios años, Atencio ha ocupado diversos cargos en organizaciones indígenas panameñas e internacionales. Se puede conocer más sobre Atencio aquí.
Kinyapiler Johnson González es poeta, artista, y activista cultural gunadule. Nació en la comunidad de Usdub, Comarca de Gunayala, Panamá. Él estudió en la Facultad de Economía en la Universidad de Panamá. Además, Kinyapiler fue administrador del Congreso General Guna en algunas ocasiones, es miembro y militante del Movimiento de la Juventud Kuna (MJK), y miembro fundador del Colectivo Teatral Ibeler Wagan.
Maninaindi R. Roldan. G. es poeta, artista, y psicólogo gunadule nacido en la isla de Usdub, Gunayala, Panamá. Estudió en la Universidad de Panamá y es licenciado en psicología. Como artista, Maninaindi participó junto al colectivo Igar Yala en la realización de la película Burwa Dii Ebo (El viento y el agua), selección oficial del Sundance Film Festival 2008. Es autor del libro, Demonios en mi desierto (2019).
Dad Neba Nelson de León Kantule, uno de los fundadores del primer Radio Digital Comunitaria “Voces Originarias Panamá” https://www.vocesoriginariaspanama.org/
Poeta e investigadora gunadule de Panamá. Tiene un doctorado en Política Indígena de la Universidad de Hawái en Manoa. Investiga las obras de los poetas gunadule contemporáneos cuya poesía habla en contra del colonialismo, y refleja la metamorfosis cultural de la tradición oral Gunadule actualizada. Su poema “Conversaciones con mi abuelo” fue publicado en la primera antología de poesía Gunadule, Antología de Poetas Kunas (Ciudad de Panamá, 2015), y ha publicado varios capítulos de libros, incluyendo Interfaces Indígenas: Espacios, Tecnología, y Redes Sociales en México y Centroamérica (2019).
Shunku-yay arawi kamumi, runa shimipi, mishu shimipi killkashka kan. Ñukanchik allpa mamata kuyashpa charinamanta rimapan, shinallata runa warmikunapa kawsaymantapash riman.
Shunku-yay o Mirarse en la eternidad del corazón es un poemario en kichwa y español que nace como un grito para empatizar con el territorio sagrado de la madre tierra así como también con el cuerpo de las mujeres de pueblos originarios y su realidad.
Ñukanchik allpa mamaka tawka kawsak apukunata, samaykunatapashmi charin, paykunapi tukuy pachapi kawsamushka kan. Kay wakakunaka, hatun ushaykunatami charin, hatun samaykunatapash, chaymi paykunapa wasikunaman yaykunkapakka, minkachiway nishpa yaykuna kashkanchik. Shinami paykunata mañashpantin, takishpantin, rimachishpantin yaykuna kanchik. Urkuman rikushpaka, minkachiway ninami nishpa hatun taytakunaka yachachishka kan. Ima chakrata tarpunkapak kallarikushpapash, minkachiway nishpa yaykuna kashka ninmi hatun mamakunapash.
Chashnami shuk wakakuta minkachiway nishpa kallarikrinchik. Wakakunaka mana warmillaka kanchu, mana karillaka kanchu, shuk shuk ushaykunami watarishka paykunapika, wakinpika warmi, wakinpika kari, shina rikurin punta rimaykunapi, shutikunapi, ima ruraykunapipash.
La madre naturaleza/allpa mama está integrada de varios cuerpos y tiempo-espacios o pachas. Territorios sagrados o wakas con poderes propios, a donde no podemos ingresar sin antes pedir permiso, por medio de rezos, saludos, cánticos, silbidos.
Minkachiway es un inicio al ritual de ingreso a un espacio. Los abuelos dicen minkachiway cuando empiezan a caminar a los pies de una montaña. Las abuelas piden permiso para anunciar la llegada a una chakra/sembrío. Las noches antes de un ritual de baño de purificación se llega a la vertiente de agua pronunciando minkachiway, tal cual se anuncia la llegada a la casa de alguien más.
Así ingresamos ahora a una waka o lugar sagrado como son nuetrxs apus, los espíritus de la montaña con poderes diversos más allá de lo femenino y masculino, personificados en nombres, en acciones, en leyendas.
Ñukanchikka, sinchi ushaykunami kanchik, wayrakuna, ninakuna, yakukuna, allpakunapashmi kanchik. Chay ushaykunataka wakinpika mana riksishpallatami chinkaririnalla kanchik.
También somos espíritus que se mutan con el aire, el fuego, el viento,el agua, la madre tierra. Una fuerza infinita que muy pocos logramos vivirla a plenitud.
Y se me atravesó un cierto desconcierto por el pecho,
el timu, la memoria y mis manos.
Después de unos segundos; respondí,
escribir me libera…
A pesar de ello, había una astilla molestándome en silencio.
Me inundé de nostalgia,
con un vacío que se remueve entre recuerdos.
Sé que en algún momento del tiempo,
el alfabeto se nos metió con golpes.
Acompañado de un Dios,
apoyado por un señor, un rey, una lengua.
Mutilando conocimientos, barriendo mis huertos.
Matando a lo diversx.
Al pensar el origen de este alfabeto
siento cómo vaciaron mis campos, mis tejidos, mis manos,
siento una ausencia de los trazos, de los hilos.
Una pérdida que no vivieron mis ojos pero sí lo vivieron los míos.
Me pregunto ¿dónde está nuestra escritura?
y solo se dibuja en mí, las fajas que cuelgan mi tejado,
me hablan las figuras tejidas con los hilos de lana,
me mira la cinta que ata el cabello de mi abuela,
me abraza la manta que mi abuelo tejió,
me acompañan los kinkus que llevo en mi anaco.
Si me preguntaran de nuevo ¿por qué escribo?
Repetiría: para sanar memoria.
Hoy me sana lo que en su siglo nos ató los huesos.
Hoy se tejen con mi voz, e invento salidas.
Killkakmanta
Samay Cañamar M., warmi kichwa Otavalomanta, yachachik, feminista, shinallatak psicoterapeutami kan. Arawikunatapash, ima killkanatapash ashtakata killkanata allikachinmi. Shinallatak runa warmikuna imashalla kawsaymantapash ashtakatami rikuchinkapak munan; feminismoskunamantapash.
Sobre la autora
Samay Cañamar M., kichwa Otavalo, docente universitaria, feminista y psicoterapeuta. Escribe en kichwa y español. Le interesa los feminismos y diversas problemáticas que adolecen a las mujeres y cuerpos feminizados.
Más sobre Samay Cañamar M.
Puedes adquirir Shunku-yay / Mirarse en la eternidad del corazón AQUÍ.
AQUÍ puedes escuchar los poemas en kichwa y español, en voz de la autora.
Por Celestine J. Epps. Publicado en Blue Banner, UNCA
Traducción de María Gelpi
En el centro de Tokiya Sdi / Asheville (Carolina del Norte), la exhibición A Living Language (“una lengua viva”) celebró recientemente la identidad cultural y nacional de los artistas de la Banda Oriental Cheroqui (EBCI). En el Museo de Arte de Asheville, más de 50 piezas creadas en medios mixtos por artistas de la Banda Oriental dirigieron la atención del público al silabario cheroqui.
Al animar a los creadores indígenas locales a que restauren su lengua nativa, estas obras desafían el prejuicio de que las lenguas indígenas están muertas. En artefactos culturales como la cerámica y la cestería —como la obra en piedra pulida “Sequoyah” de Rachel Foster— estas composiciones diversas muestran representaciones tradicionales del tsalagi (la lengua cheroqui). Tal es el caso de los diseños gráficos de Jeff Edwards, los cuales exhiben con orgullo el silabario cheroqui, e invitan a los espectadores a querer aprender cómo pronunciarlo. La pieza “Tsalagiopoly” es sorprendentemente encantadora.
El silabario fue inventado por el sabio cheroqui Sequoyah a principios del siglo XIX, quien tradujo una lengua de 4000 años de antigüedad a los símbolos visuales y la forma escrita que conocemos hoy.
Edwards también es especialista en tecnologías del lenguaje y trabaja para la nación cheroqui en Tahlequah (Oklahoma). Él contribuye a la enseñanza de lenguas en las escuelas y se asegura de que los estudiantes estén equipados con la tecnología necesaria para progresar en ello. En el 2010, Edwards trabajó con miembros de la comunidad que hablaban tsalagi con fluidez para con ellos integrar la lengua en los teclados de dispositivos Apple, Android, Microsoft y Google.
“Lo que inició el trabajo junto a empresas de tecnología hace más de 10 años fue que queríamos que nuestros hijos pudieran enviar mensajes de texto en cheroqui [tsalagi]. Eso fue todo. Sólo eso. Entonces, trabajamos con Apple durante aproximadamente 18 meses y una vez que la tecnología estuvo disponible, nos encontramos con algo que no esperábamos. Nuestros mayores también aprovecharon la tecnología. Entonces, no solo nuestros estudiantes y mayores se estaban comunicando, sino que lo estaban haciendo entre ellos”, dice Edwards.
Una vez finalizado el teclado, Edwards reflexiona sobre el trabajo que implica la traducción de sistemas operativos completos y su impacto en el pueblo cheroqui en la diáspora:
“Entonces, cuando comenzamos a traducir Windows 8 teníamos 18 meses para completar el proyecto. Teníamos 5 empleados regulares y algunos traductores contratados que eran de varias comunidades. Recibíamos alrededor de 500-1000 palabras por día, entonces yo hacía lo mío: las dividía en partes iguales entre los traductores disponibles, las enviaba por correo electrónico, y cuando ellos terminaban y las enviaban de vuelta, yo las entregaba. Así continuamos durante 18 meses con muy pocos descansos. Es difícil decir cuántas palabras se tradujeron. Algo más de 300,000. Pero una vez que se completó el proyecto, Microsoft en América del Norte reconoció dos idiomas: inglés y cheroqui”.
A pesar del éxito de la nación cheroqui en hacer que el tsalagi sea accesible en las principales plataformas, se vieron obligados a dejar de trabajar junto a empresas de tecnología debido a que el idioma se encuentra en riesgo. Solo hay 176 personas que aún viven en la Banda Oriental y que crecieron hablando tsalagi, y se estima que quedan 2,000 hablantes en los Estados Unidos. Por lo tanto, se le ha dado prioridad a los que están aprendiendo el tsalagi como segunda lengua en las comunidades.
La exhibición A Living Language (“una lengua viva”) estuvo a la altura de su nombre en cuanto a la selección de piezas de artistas cheroqui procedentes de varias generaciones. A pesar de su ocupada agenda, Edwards continúa creando ilustraciones originales. Su última obra, “Relocate, and/or Die” (“Reubicarse y/o morir”), se inspiró en la caricatura política de Benjamin Franklin con la que pretendió unir a las colonias durante la Guerra Revolucionaria.
“Mi pieza está hecha sobre un mapa que en el fondo muestra el Camino de las lágrimas* y las rutas tomadas por los cheroqui. Mi Uktena [culebra con cuernos, protagonista en la cosmología cheroqui] se divide en 8 partes que representan los 8 estados por los que viajaron las comunidades durante la migración, y esta Uktena tiene 5 anillos en su cascabel, los cuales representan las 5 comunidades que fueron desplazadas a la fuerza de sus tierras ancestrales”, explica Edwards.
* Aquí Edwards hace referencia al “Camino de las lágrimas,” cuando el gobierno estadounidense se apoderó del territorio ancestral cheroqui, y desplazó a los miembros de esta nación al estado actual de Oklahoma alrededor de 1831. Según algunos, casi la mitad de los 16,000 cheroqui que intentaron el viaje murieron en el camino (Nota de los editores).
“La ira puede ser una gran motivación”, dice Edwards..
Sin embargo, lo que más inspira a Jeff Edwards es traer el silabario al centro de atención.
“Trato de mostrar algo de lo que todos los cheroqui están orgullosos, nuestro sistema de escritura.”
Luego de ver la exposición varias veces, el trabajo de Edwards inmediatamente captó mi atención, especialmente “Tsalagipoly”. A primera vista, reconocí la similitud con el juego Monopolio, y todo lo que este juego representa en nuestra sociedad capitalista occidental.
Los diseños intrincados de Edwards y el uso exclusivo de tsalagi se comunican con una audiencia específica indígena. Creo que su arte dice mucho para los hablantes de tsalagi como primera y segunda lengua. Para participar en el juego, debes entender las reglas, pero Tsalagiopoly confronta nuestras expectativas. Colocando el silabario como parte central de su trabajo, los que no hablamos tsalagi quedamos atrapados en la recaudación de $200 pesos, incapaces de movernos más allá.
Cuanto más examino la obra de arte, más deseo comprender los fragmentos de la historia y las referencias culturales que han sido incrustadas en las tarjetas del juego, las cuales imagino sobre el tablero. Al igual que la ira, la ignorancia es un gran motivador para comprender el idioma de la tierra sobre la que yo misma estoy.
Celestine J. Epps nació en Bronx, Nueva York, el 16 de abril de 2000. Estudia Medios de Comunicación en la Universidad de Carolina del Norte en Asheville. Actualmente es editora asistente de artes y reportajes en el periodico Blue Banner. Le gusta aprender sobre las comunidades indígenas globales, como los Haliwa-Saponi cerca de la ciudad natal de su abuela. Al graduarse, a Celestine le gustaría escribir sobre sus conversaciones con narradores indígenas y el impacto de su arte a través de las generaciones.
Sobre Maria G. Gelpi
María Gabriela Gelpi Cortés nació en San Juan, Puerto Rico el 9 de abril de 2000. Durante su crianza estudió en el Colegio Marista de Guaynabo donde recibió una educación bilingüe. Después de graduarse de la escuela secundaria, se mudó a los Estados Unidos para continuar su educación en la Universidad de Carolina del Norte en Asheville. Completó su licenciatura en Estudios Internacionales y una especialización en Ciencias Políticas mientras trabajaba en el Centro de Salud y Consejería de la universidad y junto a una organización sin fines de lucro. Por otro lado, trabajó junto al Dr. Juan Sánchez Martínez creando contenido y traduciendo textos para el proyecto Siwar Mayu. María también se dio a la tarea, junto con dos colegas de la comunidad Latinx, de crear una organización en la universidad que apoyara los intereses de las comunidades marginadas y les diera un espacio para llevar a cabo este tipo de conversaciones. Próximamente, Maria obtendrá su maestría en derechos humanos de la universidad de Essex en Inglaterra.
“No teníamos ese conocimiento de que nosotros éramos indígenas”, es una de las primeras frases que pronuncian en el documental Putisnan, desencantando la memoria (2021), realizado por el colombiano Oliver Velásquez Dávila; antropólogo que lleva su vida entre el activismo y la investigación de la memoria de los Pueblos Indígenas del sur occidente de Colombia.
Al inicio vemos verde, verdes en montañas majestuosas abrigadas por surcos y sembrados de papa, haba o maíz. Luego una panorámica del corregimiento Aldea de María, ubicado al sur de Colombia, en el departamento de Nariño. Allí se relata la historia del Cabildo Indígena Aldea de Maria, Putisnan, del pueblo de los Pastos.
El reciente documental de Oliver es un vuelo en espiral sobre el territorio, primero miramos el paisaje, las montañas, los surcos; luego vamos descendiendo y nos encontramos con las piedras, que como grandes migas que dejaron los ancestros, son las encargadas de llevar a los habitantes del territorio a encontrarse con la memoria de los Pastos. Cada vez más cerca de la tierra vemos el pueblo, los techos de las casas, las cosechas, los caminos, para aterrizar en la gente, en los rostros de los habitantes y entrar a su casa, a las cotidianidades.
Oliver junto a Juan Pablo Bonilla, director de fotografía, proponen un manejo natural en el uso de planos y las secuencias de seguimiento a los personajes, con cámara al hombro graban como espectador indiscreto las acciones de los protagonistas.
Desde la referencia del cine de Jean Rouch, proponen una imagen con compromiso social y al servicio de las comunidades indígenas. Así mismo hay influencia de la documentalista colombiana Martha Rodríguez, ante todo en la metodología de investigación, lo que nos remite a construcciones narrativas participantes, donde se pasa de hacer la realización audiovisual “sobre” indígenas a “desde” los propios involucrados, con el fin de apoyar los procesos identitarios, de rememoración de su historia cultural y de resistencia.
“Nosotros veníamos de una cultura más de campesinos, de mestizo, de otro pensamiento, no el pensamiento propio, luego de eso venimos en ese proceso (…) de sentir, pensar y actuar como indígenas”, dice Eloy Gesamá, uno de los entrevistados.
El documental cuenta cómo la tierra es quien sostiene, guarda las prácticas, la memoria y en sus piedras están los rastros; relata el proceso que han recorrido los habitantes del corregimiento de Aldea de María para rescatar sus tradiciones como pueblos indígenas Pastos; reclamar sus derechos y encontrar la historia, luego de que la colonización, la modernidad, el “desarrollo” llegaron a su territorio.
Hay planos de manos rozando las piedras, limpiando la tierra para recordar, para reivindicar la memoria, desencantarla. La piedra es llamada Mama Piedra, ella alumbra para hacer ver, es la llama que guía para rescatarse del olvido.
Putisnan significa biblioteca cósmica, por eso, de una manera u otra el documental muestra cómo los habitantes del resguardo, desde su cotidianidad campesina, están recordando su ancestralidad como pueblo originario Pasto, buscando entre los rastros de esa biblioteca, “primero hay que enseñarle a la gente que ser indígena no es nada malo” dice una de las jóvenes que está participando activamente en este proceso del despertar.
Alejandra Güepud agrega en otra escena: “para mi es comenzar con dejar a un lado la vergüenza de decir soy indígena (…) primero hay que sentirnos orgullos de lo que somos, de quienes somos, que no necesitamos cambiar nada y comenzar a sentir que pertenecemos a algo mucho más grande, porque descendemos de alguien importante como lo es el pueblo Pasto (…) tenemos que sentir ese orgullo de decir sí soy indígena, yo sé de dónde vengo y sé para dónde voy”.
Oliver Velásquez acompaña ese proceso al documentar con su mirada y mostrar al espectador un vistazo del territorio Pasto.
Además de la presente investigación, Oliver, dentro de sus búsquedas se ha centrado en la transmisión del conocimiento chamánico de la cuenca alta y baja del río Putumayo, entre los pueblos Kamëntsás, Ingas y Kofanes, lo que le permitió en el año 2009 realizar un documental denominado “Las Rutas del Yagé”, producido por Señal Colombia y DocTv, que trata de la difusión de estas prácticas en contextos urbanos. En ese transitar se dedica a estudiar la fotografía y la realización documental como una manera de traducir la investigación etnográfica a las imágenes.
Estudió literatura en la Universidad Javeriana y actualmente trabaja como promotora de lectura y escritura y es colaboradora en el medio digital Columna Abierta. Acompaña el caminar de los procesos que vivencian bibliotecas públicas y rurales en diferentes lugares de Colombia. Es autora del libro: “De lo Imaginario a lo Real: Cuentos y leyendas de Montes de María” y coautora del libro: “Voces que caminan territorios” una investigación sobre el derecho a la comunicación en el Suroccidente colombiano.
Joshua Whitehead (pronombre él) es oji-nêhiyaw (dos espíritus) de la Primera Nación Peguis (Tratado 1). Actualmente es estudiante de doctorado, conferencista y becario Killam en la Universidad de Calgary, donde estudia literaturas y culturas indígenas con un enfoque en género y sexualidad. Su disertación, titulada tentativamente Feral Fatalisms (“Fatalismos salvajes”) es una narrativa híbrida entre teoría, ensayo y no ficción que cuestiona (en clave nêhiyawewin) el papel de lo “indómito” inherente a las formas de ser indígenas. Joshua es el autor de Full-metal Indigiqueer (Talonbooks 2017), que fue preseleccionado para el Premio Voces Indígenas y el Premio de Poesía Stephan G. Stephansson. También es el autor de Jonny Appleseed (Arsenal Pulp Press 2018), novela que fue incluida durante mucho tiempo en el Premio Giller, preseleccionado para el Premio de Voces Indígenas, el Premio Literario del Gobernador General, el Premio de Primera Novela de Amazon Canadá, el Premio del Libro Carol Shields Winnipeg. Jonny Appleseed ganó el Premio Literario Lambda de Ficción Gay, y el Premio de ficción Georges Bugnet. Joshua recientemente publicó Love After the End: Two-Spirit Utopias and Dystopias (Arsenal Pulp Press, 2021). Su obra está publicada en lugares como Prairie Fire, CV2, EVENT, Arc Poetry Magazine, The Fiddlehead, Grain, CNQ, Write y Red Rising Magazine. Actualmente, Joshua está trabajando en un tercer manuscrito titulado Making Love with the Land (“Haciendo el amor con la tierra”) para publicar con Knopf Canada, el cual explora las intersecciones entre indigeneidad, el ser cuir y, sobre todo, la salud mental a través de un lente dos espíritus/nêhiyaw.
Me viene un sueño recurrente en el que estoy en la orilla de un océano. El cielo es oscuro en los bordes pero iluminado por el resplandor de la ciudad a mi espalda. El agua es de un color negroazul rico y cuando las olas pasan sobre mis pies, veo dentro muchas cosas: lodo, hierbas, incluso sangre. La marea se va – hay peces muertos, latas de aluminio y tornillos de metal en el arena mojada que brilla en la luz deslumbrante de la ciudad. Pero, el agua no está quieta, se retira solo para ganar ímpetu. Y la espuma del mar no es una cosa griega preciosa; el espumajo burbujea negro de la suciedad y del petróleo, quemando huecos en la tierra. Cuando las aguas se retiran aún más, veo una ola oscura creciendo en el horizonte. Cada onza de la fuerza del océano está contenida en ella. Y ahora la ciudad entra en pánico; percibo sirenas y apagones y gritos tan estridentes como bombas.
Y allá estoy —un chico moreno, solo y desnudo en el abismo del fin del mundo, las plantas de mis pies quemados en el residuo de una playa furiosa. Las tortugas van zumbando entre mis piernas y se transforman en rocas en la arena, manteniéndose firmes de su propia voluntad. Alrededor de mí escucho la canción de perdición de las orcas, de los lobos y de los osos, el chillido cacofónico de un animal que siente la muerte como la textura de una gasa pegajosa con sangre y piedras. Una multitud de pájaros echan a volar hacia la ola, llevando en sus garras ramitas, hierbas y pequeños roedores. Pasarán por encima de su cresta y fundarán un nuevo hogar, en algún lugar por allá, en el oeste distante. De repente, un pájaro grande, un águila quizás, hunde sus garras en mis clavículas y me lleva hacia el cielo. Pero no me duele, porque hay ranuras en mis huesos, casi ojales, para que estas garras quepan. Soy como un juguete en una máquina de salón de juegos, sujetado por una garra. Y, cada vez que ascendemos, hace más frío, entonces me subo a su espalda y me acurruco en sus plumas.
La ola grande se acerca y ahora el cielo es rojo a causa del sol en silueta, del relampagueo. Granizos, lluvia y vientos nos acribillan la cara, pero seguimos adelante en la tormenta. La ola es más grande de lo que creíamos. El gran pájaro no va a poder superarla, tendrá que traspasar la cresta de la ola. Los vientos son tan fuertes ahora que me jalan el pelo y, al pájaro, le sacan puñaladas de plumas. Estamos exhaustos y quemados, los dos sangrando en el cielo. Y yo decido, si los dos vamos a sobrevivir, debo proteger al pájaro del impacto de la ola. Entonces me subo más en su espalda y envuelvo su cabeza con mi torso, doblo mis piernas alrededor de su cuello robusto, tiendo mi cuerpo hacia el suyo, y después me acerco y murmuro con leves besos, “está bien, está bien.”
Está bien.
Entonces, con un gran movimiento de sus alas, salimos disparados por la cresta de la ola. El frío del agua me picotea la carne, la presión y la fuerza me rasgan la espalda como si fuera cremallera, y los escombros dentro de la ola nos magullan los cuerpos cansados. Emergemos al otro lado de la ola, los dos hechos un desastre, los dos una visión triste de escalpelamiento volando por el cielo. Nos preparamos a encontrar una tierra prometida del otro lado, Whiskey Jack y la Reina de las Pieles llamándonos a casa, pero en su lugar vemos que el agua no está más tranquila, hay olas a lo lejos hasta que se pierde la vista. Las olas siguen llegando, están aquí para retomar lo que es suyo; a todos nos ha llegado lo debido, tanto el Pájaro de Trueno como Nanabush.
Sophie M. Lavoie es profesora en la Universidad de New Brunswick – UNB (Canadá). Realiza investigaciones en las áreas de escritura de mujeres y cambio social en Centroamérica y el Caribe. Sus estudios se centran en la mujer en la Nicaragua contemporánea durante la primera era sandinista (1970-1990), pero también está interesada en otros movimientos revolucionarios de la zona, como Cuba y El Salvador y en la escritura de mujeres en América Latina. Su proyecto de investigación actual es sobre el vínculo entre la escritura, el empoderamiento y la acción revolucionaria de las mujeres durante la era sandinista en Nicaragua. Sophie también es miembro asociado de la facultad en el programa de Estudios de Desarrollo Internacional, el programa de Estudios de la Mujer y el Programa de Estudios Cinematográficos en UNB.
A principios del siglo XXI, la animación no era la primera opción para los artistas indígenas. En realidad, cuando Joseph ᎧᎾᏘ Erb (Nación Cheroqui) condujo de Oklahoma a Filadelfia para realizar sus estudios de posgrado en Bellas Artes en la Universidad de Pensilvania, quería formarse en escultura. Sin embargo, unos días antes de su llegada, hubo un accidente en uno de los estudios y el programa que le interesaba fue cancelado. Como Erb no sabía exactamente qué hacer, algunos profesores le sugirieron animación. Mientras aprendía este nuevo arte, alguien le preguntó: “¿Por qué no intentas animar historias cheroqui?”. Esto fue a principios de la década de 2000, y esa pregunta abrió una puerta a través de la cual Joseph Erb ha refinado su estética sobre narrativas tradicionales, elevando la animación indígena a otro nivel. “The Beginning They Told / ᏗᏓᎴᏂᏍᎬ ᎤᏂᏃᎮᏓ” (“El comienzo que ellos narraron”) fue la primera animación cheroqui en tsalagi -la lengua cheroqui. Desde esa producción, Joseph Erb ha ampliado el uso de tsalagi en la tecnología, el cine y la educación. Actualmente, Erb enseña Narración Digital y Animación en la Universidad de Missouri.
En “The Beginning They Told / ᏗᏓᎴᏂᏍᎬ ᎤᏂᏃᎮᏓ” (“El comienzo que ellos narraron”), el Abuelo Castor, la Pequeña Escarabajo de Agua, y el Gran Zopilote trabajan más o menos juntos para crear lo que hoy llamamos en los Estados Unidos los Montes Apalaches y las Montañas Rocosas. No es solo el uso de tsalagi y su silabario lo que hace cheroqui a este corto animado, sino la forma en que los mayores-personajes hablan respetuosamente entre sí y se sienten cómodos con sus largos silencios. Además, en estas historias se comparten pequeños fragmentos de una cosmología propia, como la relevancia de los números 4 y 7, o las referencias a lugares específicos donde la comunidad cosecha plantas medicinales. Como explica Erb, no todos los públicos prestan atención a estos detalles, y la animación indígena, por ejemplo, a veces es catalogada como “ficción” o “mito” en los festivales de cine. Sin embargo, Erb prefiere llamar a su arte “narrativas tradicionales”, porque –como sugiere el título de ese primer corto animado– estas historias aún son contadas, vividas y seguidas por algunos miembros de la comunidad. En este sentido, estas animaciones no tratan sobre seres sobrenaturales, sino que son representaciones contemporáneas de historias –con múltiples versiones– que enseñan a caminar “de la manera correcta” (duyuktv, en tsalagi) aquí y ahora.
Pantallazos de la serie animada “ᎡᎵᏏ ᎤᏁᎫᏥ / Granny Was an Outlaw” (“Abuelita era una forajida”). Ocurre en Tahlequah, Oklahoma, en donde la vida moderna cheroqui se entrelaza con la tradición.
Cuando le preguntas a Joseph Erb sobre los desafíos de su quehacer, tiene muchas historias. La animación indígena no se trata solo de diseños y estética, sino también de tener las herramientas, los recursos y la tecnología adecuados. Por ejemplo, el software, la aplicación o el programa que se utiliza debe ofrecer el teclado con el silabario e incluir las fuentes adecuadas para representarlo. Esto requiere establecer relaciones con grandes empresas como Google, Apple o Microsoft. Una vez que tienes la tecnología, no se puede olvidar que la fuente del silabario tiene que ser aprobada en algún momento por la comunidad, ya que la versión digital (que vemos en este escrito por ejemplo) es diferente a la fuente de 1820 a la que están acostumbrados las generaciones de los mayores. Ahora, después de todas esas negociaciones –trabajo extra, por cierto– tanto con las empresas de tecnología como con la comunidad, digamos que ha llegado el momento de compartir tu trabajo. Si la voz en off de la animación está en tsalagi, entonces tú esperas que las personas que no hablan tsalagi se involucren con los subtítulos en español o inglés, lo que es una dificultad para ciertas audiencias. En esta encrucijada, el arte de Erb ha encontrado la forma adecuada de representar las narrativas cheroqui entre diversos códigos, canales y audiencias. Como me dijo Erb, los ancianos con los que trabajó en “The Beginning They Told / ᏗᏓᎴᏂᏍᎬ ᎤᏂᏃᎮᏓ” (“El comienzo que ellos narraron”) estaban realmente entusiasmados con la posibilidad de ver al Gran Zopilote representado por primera vez en este nuevo código. “Un par de mayores me motivaron a animarlo”, me dijo Erb riendo.
La primera animación de Joseph Erb con la que me topé fue “Mni Wiconi / Water is Life” (“El agua es vida”), una pieza “artivista” dedicada a los protectores del agua en la nación sioux Standing Rock. El gobernador de esa comunidad, David Archambault II, guía la animación con un mensaje claro en voz en off. Los uniformes negros sobre un horizonte rojo en el que las vallas rasgan el territorio se yuxtaponen a los búfalos rojos y negros que corren libres por las grandes praderas. ¿Cómo puede un artista representar adecuadamente el hecho de que 31 millones de búfalos fueron sacrificados en algún momento de la historia como una estratagema de los colonos? Montañas de calaveras blancas de búfalo llenan la pantalla para que la serpiente/tren –metáfora del progreso y el extractivismo en todo Abiayala– pueda cruzar. En lugar del ritmo de los cascos de los búfalos sobre la tierra, de repente solo podemos escuchar excavadoras. Todos los pueblos y todas las naciones, dirigidos por mujeres, protegerán el agua para las generaciones futuras. NO al oleoducto Dakota Access.
Cuando le pregunté a Joseph Erb sobre su visión para el futuro de la animación y el diseño indígenas, estaba entusiasmado con las posibilidades de indigenizar las “estructuras narrativas” con esos sabores únicos con los que el territorio y la comunidad pueden aderezar la creatividad. “Una estética robusta basada en el territorio” fue el consejo de Erb para los diseñadores más jóvenes. Uno de sus últimos proyectos es Trickster, una aplicación-videojuego para teléfonos en la que el jugador conduce la travesía de un joven que está rescatando palabras en tsalagi dentro de un bosque. Entre obstáculos y efectos visuales (digamos la corteza de un árbol tatuada con diseños precolombinos del estilo Mississippi, o el inframundo modelado con los diseños de las cestería tradicional), cada vez que el jugador toca una palabra, recibe como premio el privilegio de escuchar uno de los hermosos idiomas de los primeros pueblos de las montañas Apalaches, el tsalagi.
Trickster. Una una aplicación-videojuego gratuita creada por Joseph Erb
Creció en Bakatá/Bogotá, en los Andes colombianos. Dedica tanto su escritura creativa como académica a las expresiones culturales y saberes indígenas de Abiayala. Coordina Siwar Mayu, un río de colibríes. Su libro de poesía, Altamar, recibió el Premio Nacional Universidad de Antioquia, Colombia, en 2016. Sus últimos trabajos: Bejuco (Poesía, 2021), Muyurina y el presente profundo (Pakarina/Hawansuyo, 2019); y “Cine, Literatura y Arte Contra el Extractivismo en América Latina”. Dialogo 22.1 (Universidad DePaul, 2019). Actualmente es profesor asociado de Lenguas y Literaturas, y Estudios Indígenas y Nativos Americanos en la Universidad de Carolina del Norte Asheville.
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